Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23iesp.2.16899 1
MULHERES QUEBRADEIRAS DE BABAÇU: UM PROCESSO DE
CONSTRUÇÃO ACERCA DO TERMO COMUNIDADES TRADICIONAIS,
IDENTIDADES COLETIVAS E SABERES
MUJERES ROMPIADORAS DE BABAÇU: UN PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL
TÉRMINO COMUNIDADES TRADICIONALES, IDENTIDADES COLECTIVAS Y
CONOCIMIENTOS
WOMEN BREAKERS OF BABAÇU: A PROCESS OF CONSTRUCTION OF THE
TERM TRADITIONAL COMMUNITIES, COLLECTIVE IDENTITIES AND
KNOWLEDGE
Lilian Rolim FIGUEIREDO1
e-mail: lilian.figueiredo@discente.ufma.br
Marcos Moreira LIRA2
e-mail: marcosliraoficial@outlook.com
Betania Oliveira BARROSO3
e-mail: betania.barroso@ufma.br
Como referenciar este artigo:
FIGUEIREDO, L. R.; LIRA, M. M.; BARROSO, B. O.
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de
construção acerca do termo comunidades tradicionais,
identidades coletivas e saberes. Rev. Cadernos de Campo,
Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-
2419. DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.16899
| Submetido em: 04/07/2022
| Revisões requeridas em: 13/04/2023
| Aprovado em: 15/06/2023
| Publicado em: 23/12/2023
Editores:
Profa. Dra. Maria Teresa Miceli Kerbauy
Prof. Me. Mateus Tobias Vieira
Profa. Me. Thaís Caetano de Souza
1
Universidade Federal do Maranhão (UFMA), Imperatriz – MA – Brasil. Mestra em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Formação Docente em
Práticas Educativas na Universidade Federal do Maranhão (UFMA). Professora na Unidade de Ensino Superior do Sul do Maranhão.
2
Universidade Estadual da Região Tocantina do Maranhão (UEMASUL), Imperatriz – MA – Brasil. Mestre em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em
Formação Docente em Práticas Educativas na Universidade Federal do Maranhão (UFMA). Educador Popular no Ensino de Jovens, Adultos e Idosos – EJAI no
campo.
3
Universidade Federal do Maranhão (UFMA), Imperatriz – MA – Brasil. Doutora em Educação pela Universidade de Brasília (UnB). Coordenadora do Programa
de Pós-Graduação em Formação Docente em Práticas Educativas na Universidade Federal do Maranhão (UFMA).
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de construção acerca do termo comunidades tradicionais, identidades coletivas e saberes
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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RESUMO: O objetivo deste estudo é identificar os saberes construídos pela vivência das
mulheres quebradeiras de coco babaçu, e como eles são entendidos como um dos elementos
fundamentais para a promoção e afirmação de identidade coletiva nas comunidades. Para isso,
foram levantadas obras em que as concepções de comunidade tradicional e a atividade
extrativista das quebradeiras de coco estão relacionadas, tais como: Lifschitz (2011); Rebelo
(2012); e Almeida (2008). A metodologia usada foi de pesquisa qualitativa por meio de estudo
bibliográfico, usando também a técnica da observação na pesquisa de campo realizada na
Reserva Extrativista de Ciriaco, município de Cidelândia (MA). Foi considerado, por fim, que
os saberes constituídos pelas quebradeiras de coco são histórias carregadas de elementos que
contribuem na sua reprodução/construção individual e coletiva, política e social.
PALAVRAS-CHAVE: Quebradeiras de coco babaçu. Saberes. Comunidades Tradicionais.
RESUMEN: El objeto de este estudio se identifica con nuestros sables construidos como la
vida de muchos de los bebés cocoteros, y cómo son entendidos como uno de los elementos
fundamentales para la promoción y afirmación de la identidad colectiva en nuestras
comunidades. de las quebradoras de coco está relacionada, pero según: Lifschitz (2011);
Rebelo (2012); eAlmeida (2008). La metodología utilizada es la investigación cualitativa a
través de estudio bibliográfico, utilizando también la técnica de observación en investigación
de campo realizada en la Reserva Extractiva Ciriaco, municipio de Cidelândia (MA).
Consideremos que nuestros sables están formados por rompecocos cuyas historias se basan en
elementos que contribuyen a su reproducción/construcción de elementos individuales y
colectivos, políticos y sociales.
PALABRAS CLAVE: Rompe cocos de babasú. Conocimiento. Comunidades Tradicionales.
ABSTRACT: This study aims to identify the knowledge built by the experience of women who
break babassu coconuts, and how they are understood as one of the fundamental elements for
the promotion and affirmation of collective identity in the communities. Therefore, the
contribution of women coconut breakers to the popular resistance movements and struggle for
land cannot be forgotten. For this study, works were raised in which the concepts of traditional
community and the extractive activity of coconut breakers are related, such as Lifschitz (2011),
Rebelo (2012), and Almeida (2008). The methodology used was qualitative research through a
bibliographic study, also using the technique of observation in the field research carried out in
the Ciriaco Extractive Reserve, a municipality from Cidelândia (MA). Finally, consider that
the knowledge constituted by coconut breakers is stories loaded with elements that contribute
to their individual and collective, political, and social reproduction/construction.
KEYWORDS: Babassu coconut breakers. Knowledge. Traditional Communities.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA e Betania Oliveira BARROSO
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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Introdução
Antes de abordarmos o conceito de comunidades tradicionais para as mulheres
quebradeiras de coco, é preciso compreender a relação do homem com a natureza e a existência
de uma interferência tão antiga quanto a história da humanidade. As mudanças de como o
homem vê o mundo percorrem toda a história da civilização, como também sua ação no meio
ambiente. De fato, não se pode dissociar a história do homem e de suas culturas da história da
natureza, no sentido de que desde o início essa relação era cheia de mitos, rituais e magia, pois
para cada fenômeno da natureza havia um deus, como por exemplo: o deus do sol, o deus do
mar, do vento, do rio, da floresta, ou seja, eram relações consideradas divinas. Com o
surgimento da ciência moderna, o conceito universal de natureza perde esse cunho religioso e
místico, ressignificando-se no entendimento de que alguns fenômenos sociais, segundo a
perspectiva Darwinista no século XIX, compreendem a natureza enquanto física ou de matéria
evolutiva.
Karl Marx (1989) também adotou um conceito chamado de metabolismo, que facilitou o
entendimento de uma mediatização da sociedade com a natureza. Neste conceito, é entendido
que o que move essa relação é o processo de trabalho onde o sujeito e o objeto (trabalhador e
matéria-prima) são abastecidos pela natureza. A natureza, portanto, é a relação dialética que se
dá na interação do homem com o meio ambiente. “A natureza se torna dialética produzindo os
homens, tanto como sujeitos transformadores que agem conscientemente em confronto com a
própria natureza, quanto como forças da natureza” (OLIVEIRA, 2002, online). Diante dessa
afirmativa, os homens se modificam de forma a eliminar a natureza externa de sua própria
exterioridade, pois, ao mediatizar a natureza por sua intervenção, eles a têm para o alcance de
seus objetivos.
Pode-se inferir então que o homem deixou de ver a natureza viva, a natureza orgânica, e
passou a vê-la como o modo de se manter utilizando-a em seu benefício, como algo
tecnicamente manipulável. Ou seja, a natureza é adaptada frente ao desenvolvimento
tecnológico e da sociedade. Para tal, o homem começou a tirar da natureza muito mais que os
recursos necessários para sua manutenção, vendo aí a possibilidade de ter grandes lucros com
a manipulação do meio ambiente. “O homem começa a ignorar a capacidade de resiliência da
natureza, pois a concebe como um objeto do qual ele pode e deve se aproveitar”
(ALBUQUERQUE, 2007, p. 48).
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de construção acerca do termo comunidades tradicionais, identidades coletivas e saberes
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Em contrapartida, a humanidade percebe, por exemplo, que com o desmatamento, a
queima do carvão e a fabricação de usinas termelétricas provoca um desequilíbrio na condição
climática (chuvas) e na biodiversidade. Entretanto, é no meio dessas discussões sobre
desenvolvimento econômico do país e agravo à natureza que grupos ligados a conceitos de
ecologia e desenvolvimento sustentável tentam manter um equilíbrio ambiental com práticas
tradicionalmente ligadas a determinadas comunidades. Esses grupos são protagonistas da luta
pela preservação ambiental e trazem abordagens que incluem o uso adequado dos recursos
naturais.
A partir desse entendimento de manter um equilíbrio ambiental com práticas
tradicionalmente ligadas às comunidades, podemos tirar a possibilidade de entender também o
que é tradição. É imaginável que ações que são passadas de geração em geração possam também
constituir um futuro. Logo, quando as simbologias de um grupo perpassam em um caráter
repetitivo, podemos chamar esse processo de tradição
4
. Claro que essas ações repetitivas são
relevantes para a compreensão do presente e por isso tendem a ser sempre atuais.
Para tanto, o objetivo deste estudo é identificar os saberes construídos pela vivência das
mulheres quebradeiras de coco babaçu, e como são entendidos como um dos elementos
fundamentais para a promoção e afirmação de identidade coletiva nas comunidades.
A metodologia da pesquisa é de caráter qualitativo, pois responde a muitas questões
particulares, que, com base em Minayo (2001), a mesma se preocupa, nas ciências sociais, com
um nível de realidade que não pode ser quantificado, ou seja, uma realidade que possui relações
sociais que se modificam e se transformam a todo tempo, principalmente dentro de um
movimento histórico-dialético.
Frente a isso, inicialmente temos uma discussão sobre os conceitos de Comunidade
Tradicional com base nos autores Lifschitz (2011) e Almeida (2008). Conseguinte, temos uma
compreensão do processo histórico de formação da luta, movimento e resistência das mulheres
quebradeiras de coco babaçu, sendo representado pelo Movimento Interestadual das
Quebradeiras de Coco Babaçu (MIQCB) no Maranhão.
4
Nos estudos de Eric Hobsbawm & Terence Ranger na obra A invenção das tradições, de 1984, é possível
entender que a tradição é estabelecida por meio da continuidade de um passado histórico apropriado. A obra traz
a invariabilidade como objetivo e característica, ou seja, o passado impõe práticas fixas formalizadas pela
repetição. Outro entendimento se faz a partir do conceito de “tradição inventada”, na qual podemos ter qualquer
prática socialmente construída partindo da ideia de conveniência e do alcance da eficiência gerado por rotinas
repetidas.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA e Betania Oliveira BARROSO
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Ademais, é relatado e descrito todo o processo de imersão em campo na Reserva
Extrativista do Ciriaco, que teve como objetivo conhecer e compreender a constituição dos
saberes das mulheres quebradeiras de coco babaçu de Cidelândia (MA).
Comunidade tradicional: seus conceitos e trajetórias
Adentrando na categoria de povos e comunidades tradicionais, mais especificamente, é
possível destacar que a nomenclatura utilizada para designá-la passou por algumas alterações
de acordo com os períodos e momentos históricos vivenciados. A exemplo disso, é possível
destacar termos como: populações locais, comunidades locais, populações tribais, populações
tradicionais e povos da floresta, dentre outros. Podemos inferir que os estudos sobre
comunidade na década de 1950 foram totalizantes, ou seja, sem foco, pois se discutia desde a
ecologia até a simbologia das crenças e cerimônias religiosas. Podemos exemplificar com as
obras Uma vila brasileira – tradição e transição (1961), de Emílio Williams, e Família e
comunidade (1962), de Oracy Nogueira e Charles Wagley.
Décadas mais tarde, sob influência da Antropologia, Sociologia e Geografia, começaram
os estudos sobre o campesinato brasileiro, onde a comunidade é entendida como pequenos
povoados de áreas rurais e vida camponesa, seguindo a maneira organizacional das
comunidades de pescadores, seringueiros e outras populações semelhantes (BRANDÃO,
2015).
A comunidade, na visão de Tönnies, é um corpo, tanto em sua representação
fisiológica (um todo cujas partes estão reciprocamente harmonizadas) quanto
existencial (o corpo em que acontece a experiência do íntimo e do vivido).
Mas trata-se de um corpo ampliado, ou melhor, de um agregado de corpos que
ao interagir, no mesmo espaço local, constitui uma unidade íntima e
fisiológica, como se fosse um único “organismo vivo” (LIFSCHITZ, 2011, p.
13).
Javier Alejandro Lifschitz faz referência a Ferdinad Tönnies para elaborar um conceito
de comunidade ligado a uma metáfora biológica. No entanto, do ponto de vista jurídico, esses
termos não se distinguem, pois, a partir das expressões coletivas, os movimentos sociais vão se
organizando e ganhando reconhecimento legal junto ao Estado. Foi em 2007, por meio do
Decreto n.º 6040, que a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de construção acerca do termo comunidades tradicionais, identidades coletivas e saberes
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Comunidades Tradicionais (PNPCT)
5
foi instituída. Nela, podemos visualizar definições de
“povos e comunidades tradicionais”, “territórios tradicionais” e “desenvolvimento sustentável”.
A PNPCT destaca também, em seu conceito de “povos e comunidades tradicionais”, que é
através de normas específicas de cada comunidade que se determina como a comunidade irá
usar os recursos naturais.
Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que
se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social,
que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua
reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando
conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição
(BRASIL, 2007).
Em consonância com o aporte cultural citado acima, Fredrik Barth (2000, p. 111) afirma
que “a realidade de todas as pessoas é composta de contribuições culturais”. Ela é construída,
portanto, pelo mútuo consentimento das ações coletivas. Isso implica dizer que representações
como linguagem, símbolos, rituais e ambientes são essenciais para entender a humanidade e
seus hábitos.
E sobre os recursos naturais, Almeida (2008) esclarece que os tratados sobre seu uso estão
relacionados tanto para a agricultura como para o extrativismo e pesca como forma de
organização e ajuda mútua. O autor chama ainda de laços solidários o conjunto de regras
inalienáveis que sobrepõe uma composição física do território, para que se possam designar as
atividades produtivas realizadas pelo grupo. O que vale ressaltar é que essa ligação não se dá
apenas pela referência, pelo pertencimento ao grupo ou à família, mas pelo grau de conexão e
de empatia em situações de conflitos.
Portanto, as comunidades são legalmente reconhecidas e protegidas como tais no Brasil,
como também recebem uma atenção e aparato jurídico por serem um tipo de proteção mais
particular e frágil, por sofrerem ameaças contra sua própria existência. “Sendo assim, a
autoidentificação é o critério principal de definição da comunidade” (MONEBHURRUN et al.,
2016, p. 445). Juridicamente, a história da maioria desses povos tradicionais está ligada à
territorialidade à qual pertencem, na qual passaram por um longo processo de construção de
5
A Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais é uma ação do
Governo Federal que busca promover o desenvolvimento sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais,
com ênfase no reconhecimento, fortalecimento e garantia dos seus direitos territoriais, sociais, ambientais,
econômicos e culturais, com respeito e valorização à sua identidade, suas formas de organização e suas
instituições. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2007/decreto/d6040.htm.
Acesso em: 02 out. 2023.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA e Betania Oliveira BARROSO
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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identidade. Os quilombolas, os indígenas ou ameríndios, os seringueiros, pescadores artesanais,
pantaneiros, sertanejos, ribeirinhos, geraizeiros, caiçaras e as quebradeiras de coco são
exemplos de grupos que emergiram a partir de lutas por territorialidade e pela garantia de
direitos que venham reconhecer e valorizar seu modo de vida tradicional.
No que se refere às quebradeiras de coco babaçu, podemos destacar que suas atividades
estão voltadas para a coleta de coco babaçu e seu beneficiamento em óleo, azeite ou sabão e
artesanato. As quebradeiras de coco babaçu tem por luta o acesso livre aos babaçuais, o que dá
início a uma discussão sobre direitos territoriais como comunidades tradicionais. Para entender
melhor o processo de autodefinição das quebradeiras de coco babaçu como comunidade
tradicional, Rebelo (2012) destaca o contínuo debate das mulheres camponesas no seio das lutas
dos trabalhadores e trabalhadoras rurais em que estavam inseridas. A emergência de
movimentos sociais pós-ditadura também fez nascerem grupos com fortes elementos
identitários, tanto em zona urbana quanto em zona rural, expandindo aí uma diversidade cultural
mais apropriada dos seus saberes.
Nesse debate, as quebradeiras de coco babaçu representam novos sujeitos sociais que
asseguram a valorização dos seus saberes, da comunidade em que vivem e da palmeira do
babaçu. E foi a partir das reivindicações e organizações políticas dessas mulheres, na tentativa
de redesenhar sua história, que conseguiram o reconhecimento enquanto “comunidades
tradicionais”.
Mulheres quebradeiras de coco babaçu
A atividade extrativista se constituiu como um importante meio de subsistência familiar
e na construção da identidade dos camponeses. De fato, com a dinâmica do extrativismo, as
mulheres quebradeiras de coco babaçu constroem uma autonomia econômica em relação ao
mercado e a toda a comunidade.
É diante das múltiplas formas de representação das mulheres na vida social e econômica
da comunidade, que a atividade de extrativismo ganha uma visibilidade crescente ao consagrar
a mulher como autônoma. A força política das mulheres, especialmente das quebradeiras de
coco babaçu, tem uma história social a ser observada.
Vale destacar que as mobilizações e cooperativas dos Trabalhadores e Trabalhadoras
Rurais possibilitaram a organização de uma liderança que articulou, junto a muitas
comunidades de outros estados, a realização de Encontros Interestadual das Quebradeiras de
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de construção acerca do termo comunidades tradicionais, identidades coletivas e saberes
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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Coco Babaçu, sendo o primeiro em 1991, em São Luís, Maranhão. Com o II Encontro, em 1995,
nasceu o Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu (MIQCB), e, a partir daí,
as quebradeiras ganharam maior apoio na produção e comercialização dos subprodutos do coco
babaçu (ALMEIDA, 2008).
Um aspecto importante a ser pontuado é que a dinâmica e a articulação política que se
formam dentro do Movimento induzem a uma busca por garantia de direitos e reconhecimento
e colocam as mulheres quebradeiras de coco em uma posição de poder de fala que, por sua vez,
carrega um legado de conquistas e posições de liderança na comunidade.
Um leque de aprendizagem não formal também pode ser visualizado nesse processo
político e organizacional das quebradeiras de coco. Conforme Pinto (2015), a relação do dia a
dia com vários sujeitos sociais é uma forma de educação e de transmissão de conhecimentos,
valores e saberes tradicionalmente constituídos pelas comunidades. Portanto, a educação não
formal permite que homens e mulheres consagrem seus saberes culturais e de mundo em
ferramentas que transcendam o local físico em que pertencem.
Dessa maneira, a educação não-formal se apresenta no contexto das relações
sociais, por meio dos novos modelos educacionais, compreendido por saberes
construídos na interação com o outro, e nos mais diferentes espaços, vistos
como espaços não-formais de aprendizagem (PINTO, 2015, p. 95).
É nesse entendimento que se torna importante a participação do sujeito nas mais diversas
discussões sociais dentro ou fora da comunidade. A construção de atitudes pedagógicas permite
relações democráticas que possibilitam o desenvolvimento do trabalho coletivo e a politização
de novos atores sociais, buscando construir uma sociedade justa para todos.
Almeida (2019) chama as quebradeiras de coco babaçu de “agentes sociais”, pela forma
organizativa de seus afazeres, pelas transformações das relações de trabalho geradas pelo coco
babaçu, pelas estratégias de preservação ambiental, pelos trabalhos de pesquisas, narrativas e
histórias de vida dessas mulheres e pela pluralidade com que se autodefinem: “quebradeira e
indígena”, “quebradeira e quilombola”, “quebradeira e trabalhadora rural”. Dessa maneira, as
mulheres quebradeiras de coco babaçu se tornam capazes de produzir e reproduzir saberes.
Portanto, essa aprendizagem não formal está intrinsecamente ligada aos saberes
tradicionais de um povo, que por sua vez usa e transmite esses saberes às gerações seguintes.
As comunidades tradicionais empregam esses saberes para preservar e manter as práticas
cotidianas exercidas coletivamente.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA e Betania Oliveira BARROSO
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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Caminhos metodológicos
Na perspectiva dos saberes populares vivenciados pelas mulheres quebradeiras de coco
babaçu e do movimento MIQCB, podemos perceber uma fertilidade de produções nessa
temática. Também, investigações em programas de pós-graduação em nível stricto sensu, dos
Estados do Maranhão, Pará e Tocantins, que contribuem para o avanço dos debates sobre
interculturalidade e movimentos populares e rurais em todo o país. Nesse sentido, essa pesquisa
pretende colaborar para uma maior expansão das produções científicas que envolvem
comunidades tradicionais regionais, especialmente, as quebradeiras de coco babaçu.
Uma pesquisa científica é construída a partir de questionamentos e indagações que vão
propiciar conhecimentos, outrora não compreendidos. Para Minayo (2002), a ciência é uma
forma de buscar essas informações, que não são definitivas e nem exclusivas. No que se refere
às Ciências Sociais, com seu objeto histórico, a autora pontua que o(a) investigador(a) dá um
sentido intelectual ao trabalho, “mas os seres humanos, os grupos e as sociedades dão
significado e intencionalidade a suas ações e suas construções” (Idem, p. 14). E como o objeto
das Ciências Sociais é essencialmente qualitativo, os procedimentos metodológicos adotados
são pertinentes com a pesquisa qualitativa.
A pesquisa qualitativa trabalha com universo de significado, motivos,
aspirações, crenças, valores e atitudes, o que corresponde a um espaço mais
profundo das relações, dos processos e dos fenômenos que não podem ser
reduzidos à operacionalização de variáveis (Idem, p. 22).
Nesse sentido, a autora destaca que a pesquisa qualitativa traz questões particulares do
ambiente natural, e que o papel do(a) investigador(a) é aguçar uma visão ampla da realidade
social. Esta pesquisa se faz também através dos instrumentos de investigação, como a
observação e a entrevista semiestruturada. Quanto à observação, foi realizada junto às
quebradeiras de coco babaçu da Reserva Extrativista de Ciriaco (MA)
6
, ressaltando suas rotinas
diárias e saberes. Iniciamos referenciando a afirmativa de Trivinos (1987), que descreve:
6
A Reserva Extrativista de Ciriaco, localizada no município de Cidelândia-MA, criada em 1992 pelo Decreto nº
534, e com base na Lei nº 9.985/2000 (Lei do Sistema Nacional de Unidades de Conservação – SNUC), tem uma
área de 8.106,75 hectares que abrange as comunidades de Ciriaco, Centro do Olímpio, Alto Bonito e Viração.
Nelas habitavam 350 famílias de extrativistas, que tiveram o direito de utilizar o espaço para seu sustento após os
proprietários das terras serem indenizados. As atividades executadas na área por essas famílias seguiam uma
organização e acordos coletivos, ajustando a quebra do coco babaçu com a atividade agroextrativista (NEVES;
PIZZIO; RODRIGUES, 2021).
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de construção acerca do termo comunidades tradicionais, identidades coletivas e saberes
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Observar, naturalmente, não é simplesmente olhar. Observar é destacar de
um conjunto (objetos, pessoas, animais etc.) algo especificamente,
prestando, por exemplo, atenção em suas características (cor, tamanho etc.)
(p. 153).
O tipo de observação usada em pesquisas qualitativas pode ser a estruturada, onde se
pretende colocar em consideração a existência de traços específicos do fenômeno pesquisado,
ou seja, o(a) pesquisador(a) consegue, previamente, definir as categorias que serão observadas.
Além disso, o ato de observar é, antes de tudo, ficar atento(a) às pessoas, coisas e situações que
envolvem seu objeto de estudo. É um ato intelectual, capaz de construir uma noção da realidade
do indivíduo e de suas relações com o meio social.
No que se refere à entrevista semiestruturada, como uma das técnicas de coleta de
informações utilizadas nesta pesquisa, começo seguindo o conceito de Minayo (2002), que
aponta:
A entrevista é um procedimento mais usual no trabalho de campo. Através
dela, o pesquisador busca obter informes contidos nas falas dos atores sociais.
Ela não significa uma conversa despretensiosa e neutra, uma vez que se insere
como meio de coleta dos fatos relatados pelos atores, enquanto sujeito-objeto
da pesquisa que vivenciam uma determinada realidade que está sendo
focalizada. Suas formas de realização podem ser de natureza individual e/ou
coletiva (MINAYO, 2002, p. 57).
Entendemos, portanto, que a entrevista é uma comunicação verbal em que se leva em
consideração a linguagem e todo o significado que ela carrega. Ainda corroborando com Maria
Cecília Minayo, volto a citar Trivinos (1987), que entende que a entrevista do tipo
semiestruturada oferece oportunidade ampla de questionamentos, que vão se reformulando à
medida que o(a) entrevistado(a) vai respondendo às perguntas. Dessa forma, o(a)
entrevistado(a) não foge da sua linha de pensamento e não se perde com o foco da pesquisa,
porque o(a) pesquisador(a) participa no direcionamento das questões. Portanto, a entrevista
semiestruturada não apenas aprecia a presença do investigador, como também pode oferecer
liberdade para que o(a) informante, com espontaneidade, enriqueça a investigação.
Esta pesquisa também se utiliza do diário de campo como forma de registro das
informações, instrumento que é, como o chama Maria Cecília Minayo, um “amigo silencioso”
do pesquisador. Fazendo parte da rotina na pesquisa de campo, deve sempre estar acessível,
além de ser algo intransferível. Nele, é possível que o(a) pesquisador(a) construa os detalhes
que vão se somando a outras informações de outras técnicas, como a entrevista e o questionário.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA e Betania Oliveira BARROSO
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Quanto aos aspectos éticos da pesquisa, vemos que a partir da Resolução n.º 510/2016, o
Comitê Nacional de Ética em Pesquisa (CONEP) passa a regular as pesquisas envolvendo seres
humanos (BRASIL, 2016). Deste modo, inicialmente foi solicitada autorização do Comitê de
Ética em Pesquisa, através da Plataforma Brasil, para realização do estudo com as Quebradeiras
de coco babaçu.
Para a realização da abordagem, foi requerido que as participantes expressassem sua
concordância mediante a assinatura do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE),
através do qual poderiam consentir ou não em participar da pesquisa, sem que isso lhes
acarretasse quaisquer ônus.
Observando e dialogando: sobre os saberes das mulheres quebradeiras de coco babaçu da
Reserva Extrativista de Ciriaco
Vale lembrar que o objetivo deste estudo é pontuar e identificar os saberes construídos
pela vivência das mulheres quebradeiras de coco babaçu, enquanto comunidade tradicional.
Para alcançar esses objetivos, estive na Reserva Extrativista de Ciriaco (lócus da pesquisa)
realizando a técnica de observação em 3 momentos, nos dias 05 de janeiro, 12 de janeiro e 12
de abril de 2021. Estes encontros tiveram como intenção obter um conhecimento prévio da
realidade da Reserva, quando pude observar a rotina de trabalho das mulheres quebradeiras de
coco babaçu na comunidade. Esta observação será agora relatada.
No dia 05 de janeiro de 2021, cheguei na reserva às 12:30h. Ao lado da Unidade de
Beneficiamento do Coco Babaçu (ver Fig. I) havia um galpão aberto, mas coberto de alvenaria,
onde se encontravam 8 mulheres. Após as apresentações pessoais, fiquei em observação. Elas
estavam sentadas debaixo desse galpão desde as 7 horas da manhã, com as pernas e colunas
doloridas. Diziam só ter levantado do chão para fazer um almoço. Almoço feito entre elas
mesmo na fábrica. Perto delas havia uma garrafa pet com água e apenas um copo
compartilhado. No entanto, cada uma delas tinha ao seu lado um “cofo” de palha ou uma lata
de alumínio para colocar a amêndoa do coco babaçu, e do outro lado um saquinho para colocar
os gongos
7
.
7
Larva encontrada no fruto da palmeira do coco babaçu. Também conhecido como coco tapuru, coró ou bicho-
do-coco e faz parte da cultura alimentar do Nordeste.
Mulheres quebradeiras de babaçu: Um processo de construção acerca do termo comunidades tradicionais, identidades coletivas e saberes
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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Figura 1 – Unidade de beneficiamento do coco babaçu
Fonte: Acervo dos autores.
Ficamos no galpão por mais uma hora. Durante esse período pude observar a relação
mantida entre elas. Algumas eram cunhadas, comadres, amigas de muitos anos, só não observei
presentes mães e filhas. O diálogo não parecia ter um foco específico. Conversas sobre
relacionamentos conjugais, rotinas e fazeres domésticos. “[...] levantei 5 horas, fiz a comida
pro homem levar pro mato e vim pra cá” (Mauriza). Além disso, os compromissos com as
celebrações da igreja são de quase todas as quebradeiras. Elas são também conhecidas como
“as rezadeiras” pelo hábito de rezar o terço todos os dias.
Ao encerrar a quebra do dia, por volta das 14h, começaram então a organizar os
instrumentos de trabalho e guardarem as ferramentas e toda a amêndoa dentro da fábrica.
Momento em que me foi apresentado todo o espaço da Unidade de beneficiamento do coco
babaçu: as máquinas, a parte do prédio que é reservada para a fabricação de sabão e a despensa.
As quebradeiras receberam as máquinas de um projeto da Suzano. Os nomes das máquinas
estão sob cada imagem.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA e Betania Oliveira BARROSO
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Figura 2 – Máquinas de beneficiamento do coco babaçu
Fonte: Acervo dos autores.
O forno é utilizado para aquecer a amêndoa do coco após o corte. A prensa tem a
finalidade de extrair o óleo de coco. O decantador consiste em um barril de inox com capacidade
para quinhentos litros, empregado para armazenar o óleo. Por sua vez, a forrageira é empregada
para triturar a amêndoa visando a extração do azeite de coco.
Conforme observado nas imagens acima, o método artesanal de produção do óleo ou
azeite não está mais em uso entre as quebradeiras de coco da Comunidade de Ciriaco. A adoção
de tecnologias tem facilitado significativamente o processo de produção dos subprodutos do
coco babaçu. Importa ressaltar que no método tradicional, as amêndoas são trituradas em pilão,
cozidas e prensadas para extrair o óleo. Posteriormente, é necessário deixar o óleo em repouso
FORRO
PRENSA
DECANTADOR
FORRAGEIRA
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por sete dias. Após esse período, “o óleo decantado passa por um filtro, para um refinamento
mais apurado, separando o óleo da borra (subproduto)” (CARRAZZA; SILVA; ÁVILA, 2012
p. 34).
No entanto, com a introdução das máquinas de beneficiamento do coco, torna-se viável
obter um aproveitamento mais eficiente das amêndoas e, por conseguinte, uma rentabilidade
aumentada. O treinamento para operar as máquinas revitalizou e incentivou a comunidade a
valorizar ainda mais a atividade de quebra de coco e a desenvolver projetos empreendedores
com maior potencial de lucro.
Nesse espaço conquistado pela ATARECO
8
, as mulheres realizam diversas atividades,
como a quebra do coco, o corte da amêndoa em pequenos pedaços, a torra da amêndoa e a
extração do óleo. Produzem também o sabonete artesanal e, com a casca do coco babaçu, as
mulheres fazem o carvão, como mostra a imagem abaixo.
Figura 3 – Produtos produzidos na Unidade de Beneficiamento do Coco Babaçu de
Ciriaco
Fonte: Acervo dos autores
Ao perguntar sobre quem fazia o sabão, elas apresentaram uma expressão de preocupação
e explicaram que foi oferecido um curso de fabricação de sabão financiado por uma empresa
de papel e celulose de Imperatriz, do qual muitas jovens participaram. No entanto, essas jovens
perderam o interesse ao perceber que a renda estava insatisfatória e desistiram do trabalho.
8
Em 1995 foi criada a Associação dos Trabalhadores Agro-extrativistas da Reserva Extrativista de Ciriaco
(ATARECO) como uma forma política e organizada da população tradicional da RESEX de Ciriaco. Hoje, um
dos principais objetivos é conduzir e executar pequenos projetos na reserva.
ÓLEO DE COCO
SABÃO DE COCO
CARVÃO
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Rosilene (2021) completa: “[...] é difícil, porque a gente precisa quebrar o coco. Não tem gente
suficiente pra fazer todos os trabalhos”.
A partir desse relato, é perceptível a necessidade de mão de obra mais jovem entre as
quebradeiras para garantir a reprodução social e econômica das famílias da comunidade. Isso
não quer dizer que as mulheres mais jovens não quebram coco ou não realizam nenhum tipo de
fazer do coco babaçu. Rosilene esclarece que geralmente os saberes produzidos pelas
quebradeiras de coco são realizados como forma de subsistência, para consumo próprio da
família, e que as mais jovens não o fazem para geração de renda. É nesse ínterim que Rebelo
(2012) reforça que o objetivo das comunidades tradicionais é promover o desenvolvimento
sustentável das famílias e que as quebradeiras de coco valorizam a diversidade cultural e seus
saberes cotidianos.
No dia 12 de janeiro de 2021, cheguei à fábrica ao meio-dia e encontrei 6 mulheres
quebrando coco. Sentei-me junto a elas, que conversavam sobre o que gostam de fazer em
momentos de lazer. Todas falavam do gosto pela pesca. Riram muito ao contar situações
engraçadas em pescaria. A pescaria é também uma forma de subsistência utilizada por muitas
comunidades tradicionais, em especial povos indígenas e ribeirinhos. Nesses grupos os saberes
estão muito ligados às águas e à valorização dos riachos.
Mudando de assunto, questionei às quebradeiras sobre os macetes usados para quebrar o
coco. Afirmaram que os melhores são de madeira de jacarandá e de marfim. No entanto, outros
também são usados frequentemente, como madeira de sapucaia, ipê e gema de ovo. Dona
Mauriza disse usar um de gema de ovo há muito tempo, e gostar. Os macetes são uns pedaços
de pau que auxiliam na quebra do coco babaçu, e, na hora de golpear com o macete é preciso
que o coco esteja bem posicionado no machado e as mãos bem firmes segurando o coco, para
evitar acidentes.
A rotina muitas vezes é de quebrar coco até 4 dias seguidos (entre 6 a 8 horas por dia).
Depois que conseguem ter uma quantidade suficiente para se beneficiar, elas produzem azeite,
óleo ou sabão. Mas deixaram claro que o trabalho mais pesado é na hora de catar o coco na
mata. Quase todas contaram um relato de perigo ou dificuldade que enfrentaram na mata, a
exemplo de pisar em cobra, cipó de árvore engatar no pescoço, cair dentro de buraco com saco
de coco nas costas, cair do girico (trator) em movimento. Vale ressaltar que elas riem muito das
histórias umas das outras. Dona Faustina completa dizendo que sempre antes de entrar na mata
faz suas orações pedindo proteção.
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No dia 12 de abril de 2021, estive com as mulheres quebradeiras de coco babaçu, entre às
13h30 e às 16:00h. Nesse encontro, consegui direcionar mais a conversa. Cinco mulheres
sentadas quebrando coco, dentre elas estava D. Mauriza e D. Faustina, que contribuíram muito
com os questionamentos por mim levantados. O primeiro ponto discutido foi sobre os grupos
familiares mais numerosos e de maior representatividade dentro da reserva de Ciriaco. Como
resposta, a família de D. Mauriza, de D. Faustina e do Sr. Colodino são as famílias mais antigas
e que contribuíram mais significativamente com a história da comunidade.
As famílias são as principais responsáveis pela preservação da cultura local e pela
continuidade das atividades extrativistas. Haja vista que são os membros das famílias que
carregam as memórias das lutas e conquistas da Comunidade. Pode-se ver entre eles um laço
de confiança que garante às gerações seguintes as tradições a seguir e a manutenção de diversos
saberes.
Ao mudarmos de assunto, questionei sobre o momento de catar o coco babaçu na mata, e
logo reafirmaram que é um trabalho muito pesado e que às vezes elas precisam pagar para os
homens irem juntar os cocos, mas que não gostam, porque os homens pegam todos os tipos de
coco, inclusive os estragados, e por isso elas acabam indo junto. Logo pedi para especificarem
melhor o que é um coco estragado, e responderam que é um coco já “fofado”, com as fibras da
casca já rasgadas. Pois “a seleção do produto é feita a partir da qualidade externa do coco,
priorizando aqueles que não possuem rachaduras ou imperfeições na camada fibrosa
(epicarpo)” (SCHWARTZ, 2017 p. 65).
Vale lembrar que só juntam os cocos do chão, e que o coco babaçu dá o ano inteiro, mas
as melhores épocas são entre setembro e dezembro, conforme D. Faustina, bem como de acordo
com os autores abaixo:
A produção de cocos pode variar muito. O pico de florescimento acontece
entre janeiro e abril e os frutos amadurecem entre agosto e dezembro. A
“força” da safra se concentra do período seco ao início do período chuvoso, e
pode variar conforme a região e as condições naturais (solo, umidade,
competição etc.) (CARRAZZA; SILVA; ÁVILA, 2012, p. 14).
Nesse sentido, os autores acima corroboram com o depoimento de D. Faustina e
acrescentam que a palmeira do coco babaçu começa a frutificar após 8 anos, mas sua produção
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plena é alcançada com 15 anos. O entendimento desse ciclo é importante para que as mulheres
extrativistas possam realizar o manejo
9
e melhorar a produção.
Além disso, em diálogo sobre o artesanato do coco babaçu, logo afirmaram que a
comunidade não conseguiu investir em artesanato, até porque as ferramentas são caras e nunca
tiveram esse tipo de apoio. “Pra começar, precisa ter uma serra boa pra serrar ao meio” (D.
Faustina). É comentada também a dificuldade em trabalhar com artesanato e que não se teve
alguém com vocação nesta área na comunidade, pois já tiveram cursos, mas faltaram
interessados.
Entretanto, ainda segundo D. Faustina, o artesanato é uma área de grande interesse pelos
consumidores locais e de outros estados. Existe uma ampla procura pelos produtos feitos da
palha e do coco, como bolsas, cestas, tapetes, porta caneta, brincos e colares. Ainda completa:
“E dá dinheiro”.
É pertinente destacar Pinto (2015) e seus debates sobre os saberes construídos nos espaços
de reuniões e trabalhos. Os planejamentos e os debates sobre as ações concretas para o grupo
são muito discutidos no momento da quebra do coco no galpão externo e quando estão
produzindo os subprodutos do coco na unidade de beneficiamento. O envolvimento do trabalho
e os conhecimentos se solidificam em produtos que geram a subsistência das suas famílias.
No entanto, ainda no momento de vivência na unidade de beneficiamento do coco em
óleo, é abordado por Dona Faustina, a falta de políticas públicas e de investimentos que possam
amadurecer esses debates constantemente abordados pelas mulheres quebradeiras de coco. Há
tentativas de mudar o cenário e as condições de trabalho, mas são paralisadas pela falta de apoio
dos gestores públicos e empresariado local.
Ao fim da experiência da observação na Reserva Extrativista de Ciriaco, mais
especificamente na Comunidade de Ciriaco, foi possível notar que nessa vida coletiva, em
especial a camponesa, as mulheres são de grande relevância no processo de transmissão de
conhecimentos, espiritualidade, cultivo e fazeres domésticos.
9
Em áreas com baixa densidade de palmeiras do babaçu é possível promover uma condensação por meio do plantio
de mudas da palmeira. Faz-se uma seleção de cocos maduros e sadios que são espalhados na área de manejo.
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Considerações finais
“Quebradeira de coco” é aquela mulher que quebra coco, ou melhor, quebra “muito” coco.
“Quebradeira” é aquela mulher que luta pelas causas coletivas das quebradeiras e da
comunidade. É aquela mulher que entende que sua luta diária é uma prática social e que os seus
saberes são o que a constitui coletivamente. É aquela mulher que constrói uma relação afetiva
com os recursos naturais que ela utiliza, no caso, as florestas de babaçuais.
O objetivo deste artigo foi identificar os saberes construídos pelas quebradeiras de coco
babaçu, e como eles são entendidos como um dos elementos fundamentais para a promoção e
afirmação de identidade coletiva nas comunidades. Para tal, foi preciso conceituar Povos e
Comunidades Tradicionais e evidenciar elementos que caracterizam as mulheres quebradeiras
de coco babaçu como comunidade tradicional. Nesse sentido, é notória a discussão sobre o
surgimento das primeiras comunidades tradicionais ligadas à luta contra o desequilíbrio
ambiental. Ações grupais que debatiam sobre o agravo à natureza em consequência do
desenvolvimento econômico.
É claro que não podíamos deixar de referenciar a história de luta e resistência das mulheres
quebradeiras de coco para se constituírem enquanto sujeitos(as) políticos(as) face ao
antagonismo do Estado. E, como esse processo de formação foi construído coletivamente,
acreditamos que foi de grande relevância enfatizar os marcos históricos e legais que apontaram
para a estrutura organizacional do Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu
(MIQCB) atuante hoje.
Por fim, para tentar compreender como os saberes constituídos pelas quebradeiras de coco
são partilhados de geração em geração, foi realizado uma pesquisa de campo na Comunidade
de Ciriaco, na Reserva Extrativista de Ciriaco. Partindo de uma observação na referida Resex,
foi possível ver a riqueza da cultura e dos saberes ao ouvir as conversas na roda, misturadas ao
som do macete golpeando o coco. Momento não apenas de quebra do coco babaçu, mas também
de partilha das rotinas e das vivências familiares, do trabalho doméstico, das situações vividas
na mata ao juntar coco, das participações em outros grupos sociais, como igreja, e de todo o
trabalho extrativista na unidade de beneficiamento do coco babaçu.
Compreendemos, portanto, que essas histórias carregadas de saberes se constituem como
elementos que contribuem na reprodução/construção individual e coletiva, política e social das
quebradeiras de coco babaçu. Ou seja, esses saberes tradicionais passados de geração em
geração nas comunidades são alicerçados pelos modos de “fazer”, “criar”, “contar” e de “viver”.
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É relevante destacar que as mulheres quebradeiras de coco babaçu lutam para manter vivos os
ricos valores e coragem do passado, para tentar conservar o equilíbrio socioambiental no
presente, e consequentemente traduzir em uma vida melhor e mais valorizada no futuro, em
todos os sentidos, para as famílias das comunidades tradicionais e os trabalhadores/as
extrativistas.
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Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23iesp.2.16899 21
CRediT Author Statement
Reconhecimentos: Agradecemos ao movimento interestadual das quebradeiras de coco
babaçu – MIQCB da Reserva do Ciríaco de Cidelândia/MA.
Financiamento: Não se aplica.
Conflitos de interesse: Não há conflitos de interesse.
Aprovação ética: Respeitou e passou pelo comitê e foi aprovado pela plataforma Brasil.
Disponibilidade de dados e material: Não se aplica.
Contribuições dos autores: A Contribuição foi totalmente coletiva, na qual, os autores
contribuíram em toda escrita, construção de conhecimentos de saberes epistemológicos e
científicos, assim como formatação e normatização.
Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23iesp.2.16899 1
WOMEN BREAKERS OF BABAÇU: A PROCESS OF CONSTRUCTION OF THE
TERM TRADITIONAL COMMUNITIES, COLLECTIVE IDENTITIES AND
KNOWLEDGE
MULHERES QUEBRADEIRAS DE BABAÇU: UM PROCESSO DE CONSTRUÇÃO
ACERCA DO TERMO COMUNIDADES TRADICIONAIS, IDENTIDADES COLETIVAS
E SABERES
MUJERES ROMPIADORAS DE BABAÇU: UN PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL
TÉRMINO COMUNIDADES TRADICIONALES, IDENTIDADES COLECTIVAS Y
CONOCIMIENTOS
Lilian Rolim FIGUEIREDO1
e-mail: lilian.figueiredo@discente.ufma.br
Marcos Moreira LIRA2
e-mail: marcosliraoficial@outlook.com
Betania Oliveira BARROSO3
e-mail: betania.barroso@ufma.br
How to reference this paper:
FIGUEIREDO, L. R.; LIRA, M. M.; BARROSO, B. O.
Women breakers of babaçu: A process of construction of the
term traditional communities, collective identities and
knowledge. Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23,
n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419. DOI:
https://doi.org/10.47284/cdc.v23iesp.2.16899
| Submitted: 04/07/2022
| Revisions required: 13/04/2023
| Approved: 15/06/2023
| Published: 23/12/2023
Editors:
Prof. PhD. Maria Teresa Miceli Kerbauy
Prof. Me. Mateus Tobias Vieira
Prof. Me. Thaís Caetano de Souza
1
Federal University of Maranhão (UFMA), Imperatriz – MA – Brazil. Master's degree in Education from the
Graduate Program in Teacher Training in Educational Practices at the Federal University of Maranhão (UFMA).
Professor at the Higher Education Unit of Southern Maranhão.
2
State University of the Tocantina Region of Maranhão (UEMASUL), Imperatriz – MA – Brazil. Master's degree
in Education from the Graduate Program in Teacher Training in Educational Practices at the Federal University
of Maranhão (UFMA). Popular Educator in Youth, Adult, and Elderly Education – EJAI in rural areas.
3
Federal University of Maranhão (UFMA), Imperatriz – MA – Brazil. Doctorate in Education from the University
of Brasília (UnB). Coordinator of the Graduate Program in Teacher Training in Educational Practices at the Federal
University of Maranhão (UFMA).
Women breakers of babaçu: A process of construction of the term traditional communities, collective identities and knowledge
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23iesp.2.16899 2
ABSTRACT: This study aims to identify the knowledge built by the experience of women who
break babassu coconuts, and how they are understood as one of the fundamental elements for
the promotion and affirmation of collective identity in the communities. Therefore, the
contribution of women coconut breakers to the popular resistance movements and struggle for
land cannot be forgotten. For this study, works were raised in which the concepts of traditional
community and the extractive activity of coconut breakers are related, such as Lifschitz (2011),
Rebelo (2012), and Almeida (2008). The methodology used was qualitative research through a
bibliographic study, also using the technique of observation in the field research carried out in
the Ciriaco Extractive Reserve, a municipality from Cidelândia (MA). Finally, consider that the
knowledge constituted by coconut breakers is stories loaded with elements that contribute to
their individual and collective, political, and social reproduction/construction.
KEYWORDS: Babassu coconut breakers. Knowledge. Traditional Communities.
RESUMO: O objetivo deste estudo é identificar os saberes construídos pela vivência das
mulheres quebradeiras de coco babaçu, e como eles são entendidos como um dos elementos
fundamentais para a promoção e afirmação de identidade coletiva nas comunidades. Para isso,
foram levantadas obras em que as concepções de comunidade tradicional e a atividade
extrativista das quebradeiras de coco estão relacionadas, tais como: Lifschitz (2011); Rebelo
(2012); e Almeida (2008). A metodologia usada foi de pesquisa qualitativa por meio de estudo
bibliográfico, usando também a técnica da observação na pesquisa de campo realizada na
Reserva Extrativista de Ciriaco, município de Cidelândia (MA). Foi considerado, por fim, que
os saberes constituídos pelas quebradeiras de coco são histórias carregadas de elementos que
contribuem na sua reprodução/construção individual e coletiva, política e social.
PALAVRAS-CHAVE: Quebradeiras de coco babaçu. Saberes. Comunidades Tradicionais.
RESUMEN: El objeto de este estudio se identifica con nuestros sables construidos como la
vida de muchos de los bebés cocoteros, y cómo son entendidos como uno de los elementos
fundamentales para la promoción y afirmación de la identidad colectiva en nuestras
comunidades. de las quebradoras de coco está relacionada, pero según: Lifschitz (2011);
Rebelo (2012); e Almeida (2008). La metodología utilizada es la investigación cualitativa a
través de estudio bibliográfico, utilizando también la técnica de observación en investigación
de campo realizada en la Reserva Extractiva Ciriaco, municipio de Cidelândia (MA).
Consideremos que nuestros sables están formados por rompecocos cuyas historias se basan en
elementos que contribuyen a su reproducción/construcción de elementos individuales y
colectivos, políticos y sociales.
PALABRAS CLAVE: Rompe cocos de babasú. Conocimiento. Comunidades Tradicionales.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA and Betania Oliveira BARROSO
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23iesp.2.16899 3
Introduction
Before addressing the concept of traditional communities for women coconut breakers, it
is necessary to understand the relationship between humans and nature and the existence of
interference as ancient as human history. Changes in how humans perceive the world have
traversed throughout the history of civilization, as well as their actions on the environment.
Indeed, one cannot dissociate the history of humans and their cultures from the history of nature,
in the sense that from the beginning, this relationship was filled with myths, rituals, and magic,
as for every phenomenon in nature, there was a god, such as the god of the sun, the god of the
sea, of the wind, of the river, of the forest, meaning these were considered divine relationships.
With the emergence of modern science, the universal concept of nature loses this religious and
mystical connotation, being redefined in the understanding that some social phenomena,
according to the Darwinian perspective in the 19th century, comprehend nature as physical or
evolutionary matter.
Karl Marx (1989) also adopted a concept called metabolism, which facilitated the
understanding of mediation between society and nature. In this concept, it is understood that
what drives this relationship is the process of labor, where the subject and the object (worker
and raw material) are supplied by nature. Nature, therefore, is the dialectical relationship that
occurs in the interaction of humans with the environment. "Nature becomes dialectical by
producing humans, both as transformative subjects who act consciously in confrontation with
nature itself, and as forces of nature" (OLIVEIRA, 2002, online, our translation). Faced with
this assertion, humans modify themselves to eliminate the external nature of their externality,
because, by mediating nature through their intervention, they have it for the achievement of
their objectives.
It can be inferred then that humans ceased to see living nature, organic nature, and began
to see it as a means of maintenance, using it to their advantage, as something technically
manipulable. That is, nature is adapted in the face of technological and societal development.
To do this, humans began to extract from nature much more than the resources necessary for
their maintenance, seeing therein the possibility of making significant profits through the
manipulation of the environment. "Humans begin to ignore the resilience of nature because they
conceive it as an object from which they can and should take advantage" (ALBUQUERQUE,
2007, p. 48, our translation).
Women breakers of babaçu: A process of construction of the term traditional communities, collective identities and knowledge
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. esp. 2, e023017, 2023. e-ISSN: 2359-2419
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On the other hand, humanity perceives, for example, that deforestation, coal burning, and
the construction of thermal power plants cause an imbalance in climatic conditions (rainfall)
and biodiversity. However, amidst these discussions about the country's economic development
and the worsening of nature, groups connected to concepts of ecology and sustainable
development attempt to maintain environmental balance with practices traditionally linked to
specific communities. These groups are protagonists in the fight for environmental preservation
and bring approaches that include the proper use of natural resources.
From this understanding of maintaining environmental balance with practices
traditionally linked to communities, we can also consider the concept of tradition. It is
conceivable that actions passed down from generation to generation can also constitute a future.
Therefore, when the symbols of a group persist in a repetitive manner, we can refer to this
process as tradition
4
. Of course, these repetitive actions are relevant for understanding the
present and, therefore, tend to be always relevant.
Therefore, the aim of this study is to identify the knowledge constructed through the
experiences of the babassu coconut breakers, and how they are understood as one of the
fundamental elements for the promotion and affirmation of collective identity in communities.
The research methodology is qualitative, as it addresses many specific questions, which,
based on Minayo (2001), are concerned, in the social sciences, with a level of reality that cannot
be quantified, meaning a reality that involves social relations that change and transform
constantly, especially within a historical-dialectical movement.
In light of this, we initially engaged in a discussion on the concepts of Traditional
Community based on the works of Lifschitz (2011) and Almeida (2008). Subsequently, we
understand the historical process of the formation of the Babassu coconut breakers' struggle,
movement, and resistance, represented by the Movimento Interestadual das Quebradeiras de
Coco Babaçu
5
(MIQCB) in Maranhão.
Furthermore, the entire process of immersion in the Ciriaco Extractive Reserve is reported
and described, aiming to understand the constitution of the knowledge of the babassu coconut
breakers of Cidelândia (MA).
4
In the studies by Eric Hobsbawm & Terence Ranger in the work A invenção das tradições, published in 1984,
it is possible to understand that tradition is established through the continuity of an appropriated historical past.
The work presents invariability as an objective and characteristic, meaning that the past imposes fixed practices
formalized by repetition. Another understanding arises from the concept of "invented tradition," in which we can
have any socially constructed practice based on the idea of convenience and the achievement of efficiency
generated by repeated routines.
5
Interstate Movement of Babassu Coconut Breakers.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA and Betania Oliveira BARROSO
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Traditional community: its concepts and trajectories
Delving into the category of traditional peoples and communities, more specifically, it is
possible to highlight that the nomenclature used to designate it has undergone some alterations
according to the periods and historical moments experienced. Examples of this include terms
such as: local populations, local communities, tribal populations, traditional populations, and
forest peoples, among others. Studies on communities in the 1950s were comprehensive,
meaning they lacked focus, as they discussed everything from ecology to the symbolism of
beliefs and religious ceremonies. This can be exemplified by works such as Uma vila brasileira
– tradição e transição (1961), by Emílio Williams, and Família e comunidade (1962), by Oracy
Nogueira and Charles Wagley.
Decades later, under the influence of Anthropology, Sociology, and Geography, studies
on the Brazilian peasantry began, where the community is understood as small villages in rural
areas and peasant life, following the organizational manner of fishing communities, rubber
tappers, and other similar populations (BRANDÃO, 2015).
The community, in Tönnies' view, is a body, both in its physiological
representation (a whole whose parts are reciprocally harmonized) and
existential (the body in which the experience of the intimate and lived occurs).
However, it is an expanded body, or rather, an aggregate of bodies that, by
interacting in the same local space, constitutes an intimate and physiological
unit, as if it were a single "living organism" (LIFSCHITZ, 2011, p. 13, our
translation).
Javier Alejandro Lifschitz refers to Ferdinand Tönnies to develop a concept of community
linked to a biological metaphor. However, from a legal point of view, these terms do not differ,
as from collective expressions, social movements are organized and gain legal recognition from
the State. It was in 2007, through Decree No. 6040, that the National Policy for Sustainable
Development of Traditional Peoples and Communities (PNPCT)
6
was instituted. In it, we can
visualize definitions of "traditional peoples and communities," "traditional territories," and
"sustainable development." The PNPCT also highlights, in its concept of "traditional peoples
6
The National Policy for Sustainable Development of Traditional Peoples and Communities is a Federal
Government initiative aimed at promoting the sustainable development of traditional peoples and communities,
with an emphasis on recognizing, strengthening, and guaranteeing their territorial, social, environmental,
economic, and cultural rights, while respecting and valuing their identity, organizational forms, and institutions.
Available at: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2007/decreto/d6040.htm. Accessed on:
October 2, 2023.
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and communities," that it is through specific norms of each community that it is determined
how the community will use natural resources.
Traditional Peoples and Communities: culturally distinct groups that
recognize themselves as such, possessing their own forms of social
organization, occupying and using territories and natural resources as a
condition for their cultural, social, religious, ancestral, and economic
reproduction, employing knowledge, innovations, and practices generated and
transmitted through tradition (BRASIL, 2007, our translation).
In line with the cultural contribution mentioned above, Fredrik Barth (2000, p. 111, our
translation) states that "the reality of all people is composed of cultural contributions." It is,
therefore, constructed through mutual consent of collective actions. This implies that
representations such as language, symbols, rituals, and environments are essential for
understanding humanity and its habits.
Regarding natural resources, Almeida (2008) clarifies that treaties on their use are related
to both agriculture and extractivism and fishing as a form of organization and mutual aid. The
author also refers to solidarity ties as the set of inalienable rules that superimpose a physical
composition of the territory, so that productive activities carried out by the group can be
designated. It is worth noting that this connection is not only based on reference or belonging
to the group or family but also on the degree of connection and empathy in conflict situations.
Therefore, communities are legally recognized and protected as such in Brazil, receiving
attention and legal apparatus as they represent a more particular and fragile form of protection,
facing threats to their very existence. "Thus, self-identification is the main criterion for defining
the community" (MONEBHURRUN et al., 2016, p. 445, our translation). Legally, the history
of most of these traditional peoples is linked to the territoriality to which they belong,
undergoing a long process of identity construction. The quilombolas, indigenous or Amerindian
peoples, rubber tappers, artisanal fishermen, Pantanal inhabitants, backcountry dwellers,
riverine people, geraizeiros, caiçaras, and coconut breakers are examples of groups that have
emerged from struggles for territoriality and the guarantee of rights that recognize and value
their traditional way of life.
Regarding the coconut breakers, it's worth noting that their activities are focused on
collecting babassu coconuts and processing them into oil, olive oil, soap, and handicrafts. The
coconut breakers fight for free access to the babassu palm groves, which initiates a discussion
about territorial rights as traditional communities. To better understand the process of self-
definition of the coconut breakers as a conventional community, Rebelo (2012) highlights the
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ongoing debate among peasant women within the struggles of rural workers in which they were
involved. The emergence of post-dictatorship social movements also gave rise to groups with
strong identity elements in urban and rural areas, thereby expanding a more appropriate cultural
diversity of their knowledge.
In this debate, the coconut breakers represent new social subjects who ensure the
valorization of their knowledge, the community they live in, and the babassu palm. Through
the demands and political organizations of these women, in an attempt to reshape their history,
they achieved recognition as "traditional communities."
Babassu Coconut Breaker Women
The extractive activity has become an important means of family subsistence and identity
construction for peasants. In fact, with the dynamics of extraction, the women coconut breakers
build economic autonomy in relation to the market and the entire community.
In the face of the multiple forms of representation of women in the community's social
and economic life, the extractive activity gains increasing visibility by consecrating women as
autonomous. The political strength of women, especially coconut breakers, has a social history
to be observed.
It is worth highlighting that the mobilizations and cooperatives of Rural Workers enabled
the organization of leadership that, together with many communities from other states,
organized the Interstate Meetings of Babassu Coconut Breakers, the first being in 1991 in São
Luís, Maranhão. With the II Meeting in 1995, the Movimento Interestadual das Quebradeiras
de Coco Babaçu
7
(MIQCB), was born, and from then on, the breakers gained greater support
in the production and commercialization of babassu coconut by-products (ALMEIDA, 2008).
An important aspect to be emphasized is that the dynamics and political articulation
formed within the Movement led to a search for rights and recognition and placed the babassu
coconut breakers in a position of speaking power, which, in turn, carries a legacy of
achievements and leadership positions in the community.
Non-formal learning can also be observed in the coconut breakers' political and
organizational processes. According to Pinto (2015), the day-to-day interaction with various
social subjects is a form of education and transmission of knowledge, values, and wisdom
traditionally constituted by communities. Therefore, non-formal education allows men and
7
Interstate Movement of Babassu Coconut Breakers.
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women to consecrate their cultural and worldly knowledge into tools that transcend the physical
location to which they belong.
Thus, non-formal education presents itself in the context of social relations,
through new educational models, understood as knowledge constructed
through interaction with others, in various spaces seen as non-formal learning
spaces (PINTO, 2015, p. 95, our translation).
It is within this understanding that the participation of individuals in diverse social
discussions within or outside the community becomes important. The construction of
pedagogical attitudes enables democratic relations that foster the development of collective
work and the politicization of new social actors, aiming to build a just society for all.
Almeida (2019) refers to the babassu coconut breakers as "social agents" due to the
organizational form of their tasks, the transformations of labor relations generated by babassu
coconut, environmental preservation strategies, research work, narratives, and life stories of
these women, and the plurality with which they self-define: "breaker and indigenous," "breaker
and quilombola," "breaker and rural worker." In this way, the women breakers of babassu
coconut become capable of producing and reproducing knowledge.
Therefore, this non-formal learning is intrinsically linked to the traditional knowledge of
a people, which in turn uses and transmits this knowledge to subsequent generations.
Traditional communities employ this knowledge to preserve and maintain collectively practiced
everyday practices.
Methodological Approaches
From the perspective of the popular knowledge experienced by the babassu coconut
breakers women and the MIQCB movement, we can perceive a richness of productions on this
theme. Also, investigations in postgraduate programs at the stricto sensu level, in the states of
Maranhão, Pará, and Tocantins, contribute to advancing debates on interculturality and popular
and rural movements throughout the country. In this sense, this research aims to contribute to a
greater expansion of scientific productions involving regional traditional communities,
especially the babassu coconut breakers.
Scientific research is built from questions and inquiries that will provide knowledge not
previously understood. According to Minayo (2002), science is a way of seeking information
that is neither definitive nor exclusive. Regarding the Social Sciences, with their historical
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object, the author points out that the researcher gives an intellectual meaning to the work, "but
human beings, groups, and societies give meaning and intentionality to their actions and
constructions" (Idem, p. 14, our translation). And since the object of Social Sciences is
essentially qualitative, the methodological procedures adopted are pertinent to qualitative
research.
Qualitative research deals with a universe of meaning, motives, aspirations,
beliefs, values, and attitudes, which correspond to a deeper space of
relationships, processes, and phenomena that cannot be reduced to the
operationalization of variables (Idem, p. 22, our translation).
In this sense, the author emphasizes that qualitative research brings particular issues of
the natural environment, and the role of the researcher is to sharpen a broad view of social
reality. This research is also conducted through research instruments such as observation and
semi-structured interviews. Regarding observation, it was carried out with the babassu coconut
breakers of the Ciriaco Extractive Reserve (MA)
8
, highlighting their daily routines and
knowledge. We begin by referencing Trivinos' statement (1987), which describes:
Observing, naturally, is not simply looking. Observation is singling out
something specific from a set (objects, people, animals, etc.), paying
attention, for example, to its characteristics (color, size, etc.) (p. 153, our
translation).
The type of observation used in qualitative research can be structured, where the existence
of specific traits of the researched phenomenon is taken into consideration, meaning that the
researcher can define beforehand the categories that will be observed. Moreover, the act of
observing is, above all, being attentive to the people, things, and situations that involve one's
object of study. It is an intellectual act capable of constructing a notion of the individual's reality
and relationships with the social environment.
Regarding the semi-structured interview, as one of the data collection techniques used in
this research, I begin by following Minayo's (2002) concept, which states:
8
The Ciriaco Extractive Reserve, located in the municipality of Cidelândia-MA, created in 1992 by Decree No.
534, and based on Law No. 9.985/2000 (Law of the National System of Conservation Units - SNUC), has an area
of 8,106.75 hectares that encompasses the communities of Ciriaco, Centro do Olímpio, Alto Bonito, and Viração.
In these areas, 350 families of extractivists lived, who were granted the right to use the space for their livelihood
after the landowners were compensated. The activities carried out in the area by these families followed an
organization and collective agreement, adjusting the breaking of the babassu coconut with agro-extractive activity
(NEVES; PIZZIO; RODRIGUES, 2021).
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The interview is a more common procedure in fieldwork. Through it, the
researcher seeks to obtain information contained in the speech of social actors.
It does not imply an unpretentious and neutral conversation, since it serves as
a means of collecting the facts reported by the actors, who are both subjects
and objects of the research, experiencing a certain reality that is being focused
on. Its implementation forms can be individual and collective (MINAYO,
2002, p. 57, our translation).
Therefore, we understand that the interview is a verbal communication in which language
and all its meanings are considered. Further corroborating Maria Cecília Minayo's perspective,
I refer again to Trivinos (1987), who understands that the semi-structured interview offers
ample opportunity for questioning, which evolves as the interviewee responds to the questions.
Thus, the interviewee does not deviate from their line of thought and does not lose focus on the
research, because the researcher participates in directing the questions. Therefore, the semi-
structured interview not only appreciates the investigator's presence but can also offer freedom
for the informant to enrich the investigation spontaneously.
This research also utilizes field notes as a means of recording information, an instrument
which, as Maria Cecília Minayo calls it, is a "silent friend" of the researcher. Being part of the
routine of field research, it should always be accessible and is something non-transferable. In
it, the researcher can document details that add to other information from other techniques, such
as interviews and questionnaires.
Regarding the ethical aspects of the research, we see that since Resolution No. 510/2016,
the National Committee for Ethics in Research (CONEP) regulates research involving human
subjects (BRASIL, 2016). Therefore, initially, authorization from the Research Ethics
Committee was requested through the Plataforma Brasil for the study with the Coconut
Breakers.
For the approach to be conducted, it was required that the participants express their
agreement by signing the Informed Consent Form (ICF), through which they could consent or
decline to participate in the research, without any burden.
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Observing and dialoguing: about the knowledge of the babassu coconut breakers from
the Ciriaco Extractive Reserve
It is worth noting that the aim of this study is to pinpoint and identify the knowledge
constructed through the experiences of the babassu coconut breakers, as a traditional
community. To achieve these objectives, I was at the Ciriaco Extractive Reserve (the research
site), conducting the observation technique on 3 occasions, on January 5th, January 12th, and
April 12th, 2021. These encounters aimed to gain preliminary knowledge of the reality of the
Reserve, during which I observed the work routine of the babassu coconut breakers in the
community. This observation will now be reported.
On January 5th, 2021, I arrived at the Reserve at 12:30 p.m. Next to the Babassu Coconut
Processing Unit (see Fig. I), there was an open but masonry-covered shed, where 8 women were
gathered. After personal introductions, I began observing. They had been sitting under this shed
since 7 a.m., with sore legs and backs. They said they had only gotten up from the ground to
have lunch. Lunch was prepared among themselves right there in the factory. There was a
plastic bottle of water nearby and only one shared cup. However, each of them had a straw
basket or an aluminum can next to them to put the babassu coconut kernels, and on the other
side, a small bag to put the husks
9
.
9
Larva is found in the fruit of the babassu palm. Also known as "coco tapuru," "coró," or "bicho-do-coco," it is
part of the culinary culture of the Northeast.
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Figure 1 - Babassu coconut processing unit
Source: Authors' collection.
We stayed in the shed for another hour. During this time, I observed the relationships
maintained among them. Some were sisters-in-law, godmothers, and friends for many years; I
just didn't observe any mothers and daughters present. The dialogue didn't seem to have a
specific focus. Conversations about marital relationships, routines, and household chores. "[...]
I got up at 5 o'clock, made food for the man to take to the forest, and came here" (Mauriza).
Additionally, commitments to church celebrations are made by almost all the breakers. They
are also known as "the prayer women" for their habit of praying the rosary every day.
As they finished breaking for the day, around 2 p.m., they began to organize the tools and
store all the almonds inside the factory. At this moment, the entire space of the babassu coconut
processing unit was presented to me: the machines, the part of the building reserved for soap
making, and the pantry. The breakers received the machines from a Suzano project. The names
of the machines are under each image.
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Figure 2 - Babassu coconut processing machines
Source: Authors' collection.
The oven is used to heat the coconut kernel after cutting. The press is intended to extract
coconut oil. The decanter consists of a stainless steel barrel with a capacity of five hundred
liters to store the oil. In turn, the forage chopper is used to crush the kernel for the extraction of
coconut oil.
As observed in the images above, the traditional method of producing oil or olive oil is
no longer in use among the coconut breakers of the Ciriaco Community. The adoption of
technologies has significantly facilitated the production process of babassu coconut by-
products. It is important to note that in the traditional method, the kernels are crushed in a
mortar, cooked, and pressed to extract the oil. Subsequently, it is necessary to let the oil stand
FORRO
PRENSA
DECANTADOR
FORRAGEIRA
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for seven days. After this period, "the decanted oil passes through a filter, for further refinement,
separating the oil from the dregs (by-product)" (CARRAZZA; SILVA; ÁVILA, 2012 p. 34, our
translation).
However, with the introduction of coconut processing machines, obtaining a more
efficient use of the kernels and, consequently, increased profitability becomes feasible. Training
to operate the machines has revitalized and encouraged the community to value the coconut-
breaking activity further and to develop entrepreneurial projects with greater profit potential.
In this space acquired by ATARECO
10
, women engage in various activities such as
coconut cracking, cutting the kernel into small pieces, roasting the kernel, and oil extraction.
They also produce handmade soap, and with the coconut husk, the women make charcoal, as
shown in the image below.
Figure 3 - Products produced at the Babassu Coconut Processing Unit of Ciriaco
Source: Authors' collection.
When asked who made the soap, they expressed concern and explained that a soap-
making course funded by a paper and cellulose company from Imperatriz was offered, in which
many young women participated. However, these young women lost interest upon realizing
that the income was unsatisfactory and gave up the work. Rosilene (2021) adds: "[...] it's
difficult because we need to crack the coconut. There aren't enough people to do all the work."
From this account, the need for younger labor among the coconut breakers is evident to
ensure the social and economic reproduction of the community's families. This does not mean
10
In 1995, the Agro-extractive Workers Association of the Ciriaco Extractive Reserve (ATARECO) was
established as a political and organized form of the traditional population of the Ciriaco Extractive Reserve
(RESEX). Today, one of its main objectives is to lead and execute small projects within the reserve.
ÓLEO DE COCO
SABÃO DE COCO
CARVÃO
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younger women do not break coconuts or engage in babaçu coconut-related activity. Rosilene
clarifies that the knowledge produced by coconut breakers is generally used for subsistence, for
the family's consumption, and that younger women do not engage in it for income generation.
In this context, Rebelo (2012) reinforces that the objective of traditional communities is to
promote the sustainable development of families and that coconut breakers value cultural
diversity and their everyday knowledge.
On January 12, 2021, I arrived at the factory at noon and found 6 women breaking
coconuts. I sat down with them, and they were talking about what they enjoy doing in their
leisure time. They all spoke of their love for fishing. They laughed a lot while recounting funny
situations from fishing trips. Fishing is also a means of subsistence used by many traditional
communities, predominantly indigenous and riverine communities. In these groups, knowledge
is closely linked to water bodies and the appreciation of streams.
Changing the subject, I asked the coconut breakers about the tools used to break the
coconut. They affirmed that the best ones are made of jacaranda and ivory wood. However,
others, such as sapucaia wood, ipê wood, and egg yolk wood, are also frequently used. Dona
Mauriza said she has been using an egg yolk wood tool for a long time and likes it. These tools
are pieces of wood that assist in breaking the babaçu coconut, and when striking with the tool,
it is necessary for the coconut to be well positioned on the axe and the hands to be firmly holding
the coconut to avoid accidents.
The routine often involves breaking coconuts for up to 4 consecutive days (between 6 to
8 hours per day). After they manage to gather a sufficient quantity to process, they produce
olive oil, oil, or soap. But they clarified that the hardest work is when collecting the coconuts
in the forest. Almost all of them recounted a tale of danger or difficulty they faced in the forest,
such as stepping on a snake, getting caught in a tree vine around the neck, falling into a hole
with a bag of coconuts on their backs, or falling from the moving "girico" (tractor). It is worth
noting that they laugh a lot at each other's stories. Dona Faustina adds that she always says her
prayers, asking for protection before entering the forest.
On April 12, 2021, I was with the babaçu coconut breakers from 1:30 p.m. to 4:00 p.m.
In this meeting, I was able to steer the conversation more. Five women were sitting breaking
coconuts, among them were D. Mauriza and D. Faustina, who contributed significantly to the
questions I raised. The first point discussed was about the most numerous and representative
family groups within the Ciriaco reserve. In response, the families of D. Mauriza, D. Faustina,
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and Mr. Colodino are the oldest and have contributed most significantly to the community's
history.
Families are primarily responsible for preserving local culture and continuing extractive
activities. Given that it is the members of the families who carry the memories of the struggles
and achievements of the community. Among them, a bond of trust ensures the next generations
follow traditions and maintain various forms of knowledge.
As we changed the subject, I inquired about the process of collecting babaçu coconuts in
the forest, and they quickly reaffirmed that it is very heavy work and that sometimes they need
to pay men to gather the coconuts, but they don't like it because the men pick up all kinds of
coconuts, including the spoiled ones, so they end up going along. I then asked them to specify
what a spoiled coconut is, and they replied that it is a coconut that is already "soft," with the
fibers of the husk already torn. "The selection of the product is made based on the external
quality of the coconut, prioritizing those that do not have cracks or imperfections in the fibrous
layer (epicarp)" (SCHWARTZ, 2017 p. 65, our translation).
It is worth noting that they only gather coconuts from the ground, and that the babaçu
coconut is available all year round, but the best times are between September and December,
according to D. Faustina, as well as according to the authors below:
Coconut production can vary greatly. The peak flowering occurs between
January and April, and the fruits ripen between August and December. The
"strength" of the crop is concentrated from the dry period to the beginning of
the rainy season and can vary depending on the region and natural conditions
(soil, moisture, competition, etc.) (CARRAZZA; SILVA; ÁVILA, 2012, p.
14, our translation).
In this sense, the above authors corroborate D. Faustina's testimony and add that the
babaçu coconut palm begins to bear fruit after 8 years, but its full production is achieved at 15
years. Understanding this cycle is essential so that the extractive women can manage
11
it and
improve production.
Furthermore, in discussing babaçu coconut craftsmanship, they quickly asserted that the
community was unable to invest in craftsmanship, also because the tools are expensive and they
have never had that kind of support. "To start, you need to have a good saw to cut it in half"
(D. Faustina). They also mentioned the difficulty of working with craftsmanship and that there
11
In areas with low density of babaçu palm trees, it is possible to promote condensation through the planting of
palm tree seedlings. A selection of mature and healthy coconuts is made and spread in the management area.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA and Betania Oliveira BARROSO
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was no one in the community with a vocation in this area, as they had had courses before but
lacked interested individuals.
However, according to D. Faustina, craftsmanship is an area of great interest for local
consumers and those from other states. There is a wide demand for products made from straw
and coconut, such as bags, baskets, rugs, pen holders, earrings, and necklaces. She further
emphasizes: "And it brings in money."
It is pertinent to highlight Pinto (2015) and his discussions about the knowledge
constructed in meetings and workspaces. The planning and discussions about concrete actions
for the group are much debated during the coconut cracking in the external shed and when they
are producing coconut by-products in the processing unit. The involvement in work and
knowledge solidify into products that generate the subsistence of their families.
However, in the moment of experiencing the coconut oil processing unit, Dona Faustina
addresses the lack of public policies and investments that could mature these discussions
constantly addressed by the babaçu breakers. There are attempts to change the scenario and
working conditions, but they are halted by the lack of support from public administrators and
local entrepreneurs.
At the end of the observation experience in the Ciriaco Extractive Reserve, more
specifically in the Ciriaco Community, it was possible to notice that in this collective life,
especially in peasant life, women are of great importance in the process of transmitting
knowledge, spirituality, cultivation, and domestic activities.
Final considerations
The "quebradeira de coco" is a woman who breaks coconuts, or rather, who breaks "a lot"
of coconuts. "Quebradeira" is the woman who fights for the collective causes of the coconut
breakers and the community. She is a woman who understands that her daily struggle is a social
practice and that her knowledge is what collectively constitutes her. She is the woman who
builds an effective relationship with the natural resources she uses, in this case, the Babassu
forests.
The objective of this article was to identify the knowledge constructed by the babassu
coconut breakers and how it is understood as one of the fundamental elements for the promotion
and affirmation of collective identity in communities. To do so, it was necessary to
conceptualize Traditional Peoples and Communities and highlight elements that characterize
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the babassu coconut breakers as a traditional community. In this sense, the discussion about the
emergence of the first traditional communities linked to the fight against environmental
imbalance is notable. Group actions that debated the harm to nature as a result of economic
development.
Of course, we could not overlook the history of struggle and resistance of the babassu
coconut breakers to constitute themselves as political subjects in the face of the antagonism of
the State. As this process of formation was collectively constructed, it was of great importance
to emphasize the historical and legal milestones that pointed to the organizational structure of
the Interstate Movement of Babassu Coconut Breakers (MIQCB), which is active today.
Finally, in an attempt to understand how the knowledge constituted by the babaçu
breakers is shared from generation to generation, field research was conducted in the
Community of Ciriaco, in the Ciriaco Extractive Reserve. Starting from an observation in the
aforementioned Reserve, it was possible to see the richness of culture and knowledge by
listening to conversations in the circle, mixed with the sound of the mallet striking the coconut.
It was not just a moment of breaking the babaçu coconut, but also a moment of sharing daily
routines and family experiences, domestic work, situations experienced in the forest while
gathering coconuts, participation in other social groups such as church, and all the extractive
work in the babaçu coconut processing unit.
Therefore, we understand that these stories, filled with knowledge, constitute elements
that contribute to the individual and collective, political, and social reproduction/construction
of the babaçu breakers. In other words, the traditional knowledge passed down from generation
to generation in the communities is grounded in the ways of "doing," "creating," "narrating,"
and "living." It is relevant to emphasize that the babaçu breakers struggle to keep alive the rich
values and courage of the past, to try to preserve socio-environmental balance in the present,
and consequently translate into a better and more valued life in the future, in all aspects, for
the families of traditional communities and the extractive workers.
Lilian Rolim FIGUEIREDO, Marcos Moreira LIRA and Betania Oliveira BARROSO
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CRediT Author Statement
Acknowledgements: We gratefully acknowledge the interstate movement of babassu
coconut breakers - MIQCB of the Ciríaco Reserve in Cidelândia/MA.
Funding: Not applicable.
Conflicts of interest: There are no conflicts of interest.
Ethical approval: Complied with and passed through the committee and was approved by
the Brazil platform.
Data and material availability: Not applicable.
Author’s contributions: The contribution was entirely collective, in which the authors
contributed to all the writing, construction of epistemological and scientific knowledge, as
well as formatting and standardization.
Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.
Proofreading, formatting, normalization and translation.
