Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008, 2024. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.1.18252 1

NA CASA DE NOSSA SENHORA, BEBI O MOCORORÓ QUE A ENCANTADA

PREPAROU

EN CASA DE NUESTRA SEÑORA, BEBÍ EL MOCORORÓ QUE PREPARÓ LA

MUJER ENCANTADA

AT NOSSA SENHORA'S HOUSE, I DRANK "MOCORORÓ" THAT WAS PREPARED

BY THE ENCHANTED

Elton Ibrahin de Vasconcelos PANTOJA1

e-mail: elton.ibrahin@gmail.com

Como referenciar este artigo:

PANTOJA, E. I. de V. Na casa de Nossa Senhora, bebi o

mocororó que a encantada preparou. Rev. Cadernos de

Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008, 2024. e-

ISSN: 2359-2419. DOI:

https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.1.18252

| Submetido em: 11/07/2023

| Revisões requeridas em: 12/01/2024

| Aprovado em: 02/04/2024

| Publicado em: 30/09/2024

Editores:

Profa. Dra. Maria Teresa Miceli Kerbauy

Prof. Me. Thaís Cristina Caetano de Souza

Prof. Me. Paulo Carvalho Moura

Prof. Thiago Pacheco Gebara

Universidade Federal do Amazonas (UFAM), Manaus – AM – Brasil. É Mestre em Letras pelo Programa de

Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal do Amazonas (PPGL-UFAM); é especialista em Gestão

Escolar pela Uniasselvi e possui Licenciatura em Música pela Universidade do Estado do Amazonas (UEA). Atua,

também, como pesquisador nas áreas de análise de discurso, antropologia das religiões de matriz africana, e gênero

e sexualidade.

Na casa de Nossa Senhora, bebi o mocororó que a encantada preparou

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RESUMO: No Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, localizado na cidade de Manaus

(AM), a encantada, Cabocla Mariana, preside anualmente o ritual do mocororó em sua

homenagem e em devoção a santa padroeira do terreiro. Usando os princípios de participação,

corte, equivalência e o encruzilhamento nos cultos a santos e encantados, principalmente, o

católico e a encantaria, este trabalho verificou como esses cultos podem se interligar para que

haja equivalência entre eles e o ritual do mocororó aconteça. Também visando registrar as

práticas que envolvem o ritual do mocororó e o resgate da história de ritos praticados na

encantaria da região amazônica é que esse estudo se faz importante. Com a observação

participante, a tradição das lembranças, unidas por uma etnografia religiosa, compreendi que

além de promover a socialização dos seus convivas, o ritual do mocororó tem importância

cultural e religiosa por ser uma herança ancestral nordestina.

PALAVRAS-CHAVE: Católica. Encantaria. Indígena. Mocororó. Religião.

RESUMEN: En el Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, situado en la ciudad de Manaus

- AM, la mujer encantada, Cabocla Mariana, preside anualmente el ritual del mocororó en su

honor y en devoción a la patrona del terreiro. Utilizando los principios de participación, corte,

equivalencia y fertilización cruzada en los cultos de santos y encantados, especialmente el

católico y el encantado, este trabajo estudió cómo estos cultos pueden interconectarse para

que haya equivalencia entre ellos y tenga lugar el ritual del mocororó. Este estudio también es

importante para registrar las prácticas involucradas en el ritual del mocororó y recuperar la

historia de los ritos practicados en el encantamiento de la región amazónica. A través de la

observación participante y de la tradición de los recuerdos, combinada con una etnografía

religiosa, me di cuenta de que, además de promover la socialización de sus participantes, el

ritual del mocororó tiene importancia cultural y religiosa por ser una herencia ancestral del

nordeste.

PALABRAS CLAVE: Católica. Encantaria. Indígena. Mocororó. Religión.

ABSTRACT: In the Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, located in the city of Manaus -

AM, the enchanted woman, Cabocla Mariana, annually presides over the mocororó ritual in

her honor and in devotion to the terreiro's patron saint. Using the principles of participation,

cutting, equivalence, and crossroads in the cults of saints and the enchanted, especially the

Catholic and the enchanted, this work looked at how these cults can be interconnected so that

there is equivalence between them and the mocororó ritual takes place. It is also with the aim

of recording the practices involved in the mocororó ritual and recovering the history of the

rites practiced in the enchantment of the Amazon region that this study is essential. Through

participant observation and the tradition of memories, combined with a religious ethnography,

I understood that as well as promoting the socialization of its participants, the mocororó ritual

has cultural and religious importance because it is an ancestral heritage from the Northeast.

KEYWORDS: Catholic. Enchantment. Indigenous. Mocororó. Religion.

Elton Ibrahin de Vasconcelos PANTOJA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008, 2024. e-ISSN: 2359-2419

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Introdução

Manaus, uma cidade que tem sua construção envolvida por tradições e simbologias de

indígenas da região e do fluxo migratório com pessoas vindas, principalmente do nordeste do

país, guarda muitas histórias a serem contadas. É com humildade e satisfação que me proponho

a contar uma dessas histórias nos moldes etnográficos. Uma parte dessa história advém de

minhas memórias recentes, sobretudo, por ter participado, e ainda participar, ativamente dos

rituais e festas do Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, e considerando minha iniciação

nesse terreiro. Por volta de julho de 2013, eu tive minha primeira experiência no Candomblé,

com um jogo de búzios que indicou a necessidade de iniciação para à orixá Oxum. Em

novembro desse mesmo ano, aconteceu minha iniciação e saída de iaô. No entanto, minha

observação participante se inicia em 2021, quando começo os estudos em antropologia das

religiões, na Universidade do Amazonas (UFAM). A outra parte, advém de relatos do sacerdote

da casa, que também é meu babalorixá sendo que para isso, foi utilizado o “diário de campo

que é um instrumento de anotações, um caderno com espaço suficiente para anotações,

comentários e reflexão, para uso individual do investigador em seu dia a dia” (Falkembach,

1987, n.p.), além de uma breve entrevista semiestruturada.

Seguindo o estilo da etnografia de Pereira (2017), escolhi deixar as palavras de notas,

citações e transcrições como foram escritas ou pronunciadas, nesse caso, para privilegiar as

variantes linguísticas, pois em “toda comunidade linguística do mundo existe um fenômeno

chamado variação, isto é, nenhuma língua é falada do mesmo jeito em todos os lugares, assim

como nem todas as pessoas falam a própria língua o tempo todo” (Bagno, 2013, p. 68). Pereira

(2017, p. 25) também fala das narrativas que compõem sua pesquisa e as chama de memórias,

lembranças individuais que ele retomava ao longo de sua pesquisa, e as sistematiza a partir do

conceito de tradição de lembranças, como exponho a seguir. Assim, [...] “iniciei este estudo,

assumindo meu papel nesse enredo como um ‘caboclo’ que “Certa vez de montaria [...]

remava, e não parava de falar” (Pereira, 2017, p. 119, grifos do autor).

O estudo da tradição das lembranças promove a sistematização das memórias de

vivências do próprio autor. “A atenção volta-se, portanto, para esse ‘desenvolvimento histórico

mais geral’, para a própria tradição das lembranças como sistema ou constelação de ações e

eventos” (Mastrogregori, 2006, p. 69). Essas vivências, por conseguinte, só podem ser

experienciadas através da “participação real do pesquisador com a comunidade ou grupo. Ele

se incorpora ao grupo, confunde-se com ele. Fica tão próximo quanto um membro do grupo

que está estudando e participa das atividades normais deste” (Marconi; Lakatos, 2003, p. 202).

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Desse modo, meu posicionamento é o pesquisador-insider, que “utiliza a noção de pesquisa

feita por insider enquanto um conceito não-absoluto intencionado para designar aquelas

situações caracterizadas por um grau significante de proximidade inicial entre as locações

socioculturais do pesquisador e do pesquisado” (Hodkinson, 2005, p. 134).

O sacerdote conhecido como Alaomi de Oxaguiã, é o fundador do terreiro que é o lócus

deste trabalho, sendo que o mesmo tem aproximadamente dezoito anos de feitura

Candomblé, mas sua vida espiritual começa muito antes, como zelador na Umbanda, que é

outra designação para “pai de santo”. Mesmo sendo reconhecido como “pai de santo” na

Umbanda e tendo recebido a cuia

e se tornado babalorixá no Candomblé, Alaomi prefere se

distanciar desses termos por entender que ele, como homem encarnado, não poderia ter o

privilégio de ser pai de entidades ou orixás. Segundo Kileuy e Oxaguiã (2014, p. 54-55),

babalorixá é o termo masculino que designa “as figuras centrais de uma casa de Candomblé e

seus nomes já os identificam como o ‘pai que cuida do orixá’, sendo os chefes do Axé”. Por

isso, Alaomi prefere ser reconhecido e chamado pelos termos zelador, sacerdote ou consultor

espiritual, que é como ele mesmo se apresenta nas várias redes sociais da qual participa, sendo

que, para este trabalho, a preferência será o termo sacerdote.

Outro aspecto apresentado é a Encantaria na figura do encantado e da encantada, cujo

entendimento é primordial para o desdobramento desse trabalho. A Encantaria é a denominação

genérica do culto aos seres encantados ou ainda uma localidade, que também é conhecida como

“encante”. Assim sendo, Ferretti (2008, p. 4) vai definir Encantaria como “lugares de muita

energia, de muito poder, de uma força inexplicável, ou como lugares de muito mistério, de

muita mironga

, de muito segredo”. Já os pesquisadores Rocha e Filho (2020, p. 242) vão

explicar que “a Encantaria é mais uma forma de manifestação espiritual e religiosa afro-

ameríndia, praticada, sobretudo no Piauí, Bahia, Maranhão e Pará. Pode estar associada a

diversas religiões presentes nesses estados, como a Pajelança ou Cura, ou o Terecô”. De modo

que essa grande versatilidade pode ser também explicada pela presença do culto em diversos

estados do país. O excerto de Rocha e Filho demonstra um hiato nos estudos de Encantaria no

estado do Amazonas, especialmente em Manaus e região metropolitana, fazendo com que esta

pesquisa também seja o início do resgate da história desse rito na região.

Feitura: termo comumente utilizado em alusão ao ritual de iberê, ou seja, é o rito de iniciação de um noviço em

uma religião de matriz africana, principalmente Candomblé.

Cuia é o símbolo primordial na hierarquia do Candomblé, que dá plenos poderes religiosos ao iniciado e que lhe

confere o cargo de sacerdote/sacerdotisa. (Kileuy; Oxaguiã, 2014, p. 52)

Na Umbanda é Feitiço, Mistério, Segredo, Briga. (Pinto, s.d. p. 127)

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Os Encantados e o terreiro

Dentro do culto, o encantado é um espírito que pode transitar pelos planos da Terra e

do céu espiritual, mas que habita efetivamente um plano intermediário entre os dois. Os

encantados “apresentam-se à comunidade religiosa como alguém que teve vida terrena há

muitos anos e que desapareceu misteriosamente ou tornou-se invisível, encantou-se” (Ferretti,

2000, p. 15), ou seja:

Refere-se a uma categoria de seres espirituais recebidos em transe mediúnico,

que não podem ser observados diretamente ou que se acredita poderem ser

vistos, ouvidos ou sentidos em sonho, ou em vigília por pessoas dotadas de

vidência, mediunidade ou de percepção extrassensorial, como alguns

preferem denominar. São voduns, gentis (nobres) caboclos e índios que

moram em encantarias africanas ou brasileiras e que incorporam em filhos-

de-santo (Ferretti, 2008, p. 2).

Partindo disso, foi delineada uma etnografia do ritual do mocororó no culto dos

encantados, que originalmente estava inserido num contexto de festejo em homenagem a Nossa

Senhora da Conceição e à encantada Cabocla Mariana. Esse estudo foi realizado na

comunidade de prática

, Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, também chamada de Ààfin

Ìyá Omi Àẹ Ọ

un, Templo de Oxum, no município de Manaus, para, desse modo, compreender

as relações manifestadas pelas ações de seus principais agentes, ou seja, a casa, o sacerdote, a

entidade e os filhos de santo nesse contexto ritualístico e festivo. “De modo que, ao propor

descrever os preparativos da festa [...], estou também descrevendo as práticas dos

conhecimentos do sacerdote e [de] seus filhos de santo em relação à Cabocla homenageada”

(Pereira, 2017, p. 21, grifos do autor), bem como da comunidade de prática em si.

A comunidade aqui mencionada possui dois nomes relacionados com seus modos de

cultos e práticas ritualísticas, como se assumisse duas “identidades” religiosas no mesmo

espaço geográfico. Por ordem cronológica, o primeiro nome é Terreiro de Nossa Senhora da

Conceição, em referência à santa católica de mesma denominação, que é considerado um centro

de Umbanda e possui predominância de encantados que têm origens nos estados do Pará e do

Maranhão. Essa proximidade geográfica entre os estados do Amazonas, Pará e Maranhão se dá

pelo fato deles terem sido uma unidade político-administrativa, ainda nos tempos coloniais,

chamada de Grão-Pará e Maranhão, que abrangia também o Amapá, o Piauí e Roraima.

[...] construto social, uma comunidade de prática é diferente da noção tradicional de comunidade, sobretudo

porque é definida simultaneamente pelos seus participantes e pela prática na qual eles se engajam. Na verdade,

são as práticas da comunidade e a participação diferenciada de seus membros nessas práticas que estruturaram

socialmente a comunidade (Eckert; Mcconnell-Gine, 2010, p. 102).

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O outro nome do terreiro, dessa vez fazendo referência à sua pertença ao Candomblé, é

Ààfin Ìyá Omi Àẹ Ọ

un que é devotado à orixá Oxum, cujos termos estão em iorubá e podem

ser entendidos como: Àáfin: palácio; Ìyá: mãe; Omi: água; Àẹ: força; e Ọ

un que é a orixá

Oxum. Assim, Ààfin Ìyá Omi Àẹ Ọ

un significa, em tradução livre, “Palácio da mãe das águas,

cuja força é Oxum”. Além desses, “Templo de Oxum” é outro nome que aparece na fala do

sacerdote, porém esse funciona como um epíteto para a casa, mas não é menos importante. O

interessante é que essas “identidades” convivem encruzilhadas, assumindo características

variadas no mesmo espaço ritualístico, que são diversas e amplas, ao mesmo tempo, em que

estão concentradas e são singulares.

Nos dias de novena

No Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, ou Ààfin Ìyá Omi Àẹ Ọ

un, os trabalhos

para as novenas começam à tardinha. Logo que chegamos, é de bom tom cumprimentar

cordialmente os presentes, mas sem delongas, descansar o corpo e aguardar a vez de tomarmos

os banhos. Assim, antes de cada novena, os filhos da casa e convidados chegam e preparam o

corpo para esse momento de “oração”, coloco esse termo, pois é o utilizado pelos fiéis, com

banhos específicos. Primeiro um banho preparado com “folhas fedorentas”, que segundo uma

das filhas de santo da casa, este “banho fedorento” não pode ser levado à cabeça, mas pode

lavar o rosto. Depois de uns poucos minutos, retira-se esse banho do corpo com água corrente.

Em seguida, toma-se o de “folhas cheirosas”, “banho cheiroso”, esse podendo permanecer no

corpo e secar naturalmente. Esses banhos, feitos de ervas especiais, servem como purificadores,

sendo o primeiro deles para descarrego (banho fedorento), de energias consideradas ruins, e o

segundo para conceder força (banho cheiroso), e reativar as energias consideradas boas, bem

como o fortalecimento do corpo e do espírito do devoto, ou seja, usa-se o “banho de força”

para “recarregar” as energias boas perdidas com o “banho de descarrego”, do qual não faz

distinção entre energias.

Após os banhos, vestimos uma roupa branca que nesse terreiro, por ter um sacerdote

iniciado no Candomblé, é chamada de roupa de ração

. Nesse momento, também são colocados

os fios de conta, que são colares feitos de miçangas de vidro ou cristal, de preferência brancos

Roupas de ração são vestes simples feitas de tecidos variados, mais comumente de algodão, na cor branca e que

os adeptos usam nos afazeres do dia a dia nas comunidades religiosas de matriz africana, principalmente

Candomblé e Umbanda. Sendo para o gênero masculino calça e camisa e para pessoas do gênero feminino saia e

camisu (espécie de bata).

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em alusão a Oxalá, que no encruzilhamento das religiões, representa a figura de Jesus Cristo.

Seguimos para o barracão

: alguns irmãos arrumam o altar, outros conversam assuntos

diversos, enquanto se espera o sacerdote da casa iniciar as orações.

Esse período de novena

é quando se iniciam os preceitos dos filhos do terreiro, onde

eles devem se abster de alimentos específicos, bebidas alcoólicas, lugares como bares,

cemitérios e com muita movimentação, se possível e, principalmente, de sexo. O intuito do

preceito é purificar o corpo de energias contrárias ou não desejadas no dia do ritual. Assim,

durante nove dias, essa será a rotina de cuidados necessários para a realização da novena

dedicada à Nossa Senhora da Conceição e do ritual do mocororó. Conta Alaomi (2022), que

esse ritual fora instituído pela encantada Cabocla Mariana, também chamada Bela Turca, em

devoção à santa católica da qual a casa leva um de seus nomes.

É interessante observar que não somente os fiéis têm santos católicos de devoção, mas

também as entidades se mostram fervorosamente devotadas aos vultos cristãos. E a constituição

das pessoas que cultuam nessa casa se mostra tão fluída e diversificada que fica difícil demarcar

fronteiras, pois os conhecimentos se espraiam de forma rizomática (Anjos, 2006, p. 21). Nesse

sentido, o que é participar de uma casa que também é terreiro, onde convivem no mesmo espaço

geográfico e ritualístico orixás de Exu a Oxalá, encantados, caboclos de pena, boiadeiros,

marinheiros, pretos velhos e entidades como ciganos, exu e pomba-gira? É viver nessa

encruzilhada de saberes ancestrais, que se tocam em vários pontos, mas que não se aglutinam

ou se sobrepujam. Como me disse uma entidade, a Cigana Salomé: “embora todos trabalhem

para um bem comum, cada um no seu departamento”. As palavras da cigana corroboram com

a epistemologia das encruzilhadas que fala justamente dessa linha cruzada, ou como Pereira

(2017, p. 26) e eu preferimos falar, encruzilhada, de saberes e fazeres.

A ideologia da democracia racial fecundou toda uma imagem do Brasil como

o país do sincretismo, da miscigenação racial. Para essa ideologia, a imagem

do cruzamento das diferenças está mais próxima de certo modelo biológico,

em que espécies diferentes se mesclam numa resultante que seria a síntese

mulata. A religiosidade afro-brasileira tem um outro modelo para o encontro

das diferenças que é rizomático: a encruzilhada como ponto de encontro de

diferentes caminhos que não se fundem numa unidade, mas seguem como

pluralidades (Anjos, 2006, p. 21).

Barracão é um local amplo, um espaço geográfico no terreiro, muitas vezes parecido com uma grande sala ou

telheiro, destinado aos encontros e festejos religiosos.

A novena acontece uma vez por ano, sempre no período de 30 de novembro a 08 de dezembro, para que o último

dia coincida com o dia da padroeira do Amazonas, que é Nossa Senhora da Conceição. A celebração acontece

todos os anos e está prevista no calendário de festejos do templo.

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Essa noção de linha cruzada aparece para contrapor a noção de “sincretismo” ou

“mestiçagem”, que são conceitos que falam sobre os projetos políticos da nação. Porém, para

a melhor compreensão da cosmopolítica dessa casa é necessário que se faça uma breve

cronologia da constituição da pessoa que fundou esse terreiro, o sacerdote Alaomi. Desde

criança, Alaomi já apresentava suas primeiras manifestações com os encantados como a

Cabocla Marina, o Pai Zé Raimundo, a Cabocla Jandira, uma “índia” e a Cigana Salomé, uma

entidade que vem pela linha

dos ciganos, ou ainda com o povo da rua, os exus.

Alaomi seguiu desenvolvendo sua mediunidade, pois andava com sua mãe, que era

umbandista, nas “macumbas” da cidade. Contudo, a primeira manifestação formal, segundo o

sacerdote, foi na casa de um pai de santo chamado Edivaldo, que era paraense, doutrinado no

Tambor de Mina e que trabalhava com as encantadas, Cabocla de Pena e Cabocla Maria

Mineira. Foi através do pai Edivaldo que Alaomi recebeu suas primeiras obrigações nessa

tradição, ainda criança. Como as obrigações foram realizadas na cachoeira do Tarumã e na

parte da madrugada, por estar escuro o sacerdote conta que tinha muito medo, tendo ali uma

manifestação da Cabocla Mariana. Em suas palavras, Alaomi diz que:

[...] na ocasião quem tomou essa obrigação na hora do batismo foi a Caboca

Mariana, que eu era criança ainda e tinha muito medo de entrar no rio. A

obrigação foi feita na parte da madrugada, lá no Tarumã, lá no alto da

cachoeira e era muito escuro, eu tinha medo e a caboca me pegou pra poder

entrar no rio que eu tinha medo de cobra (Alaomi, 2022, s.p.).

Tempos depois ele fundou sua banca, como chamavam antigamente um centro ou

terreiro. Ainda nessa época o sacerdote era conhecido como “Ramiro do Zé Raimundo”,

fazendo alusão ao encantado da Família Légua Bugi Buá, uma grande família de encantados

de Codó do Maranhão. Seu Zé Raimundo fazia suas curas e pediu para que se colocasse uma

mesinha para que ele pudesse fazer suas rezas e curandagens

para os clientes. “Ele vinha todas

as quintas-feiras para benzer e ensinar remédios às pessoas que compareciam ao centro, tudo

gratuitamente; o trabalho era feito pela caridade” (Alaomi, 2022, s.p.).

A encantada Cabocla Mariana já atendia aos clientes e tinha um trabalho significativo

junto ao médium e foi ela quem designou o nome da santa católica para a casa e instituiu o

ritual do mocororó. Anos mais tarde, Alaomi se inicia em Manaus no Candomblé para o orixá

Oxaguiã, um oxalá considerado mais jovem. Dois anos depois ele parte para Salvador e fica

As linhas são como organizações energéticas, ou seja, repartições vibracionais de energias que possuem uma

mesma finalidade.

Curandagens, neologismo para designar os atos de curar, benzer. O mesmo que curandeirismo.

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por lá, entre idas e vindas, durante sete anos, onde é adotado espiritualmente pela mãe Alda de

ya do Ilê Axé Opô Ajimuda. A partir daí, aprofundou seus conhecimentos no Candomblé e

em Candomblé de Caboclo, participando ativamente de festas e obrigações em casas e nações

diferentes na cidade de Salvador. Retornando à Manaus, Alaomi reabre a casa e a rebatiza,

fundando o Ààfin Ìyá Omi Àẹ Ọ

un.

Ao que parece, a constituição da pessoa enquanto sacerdote se reflete tão

sincronicamente no espaço sagrado que uma pequena banca, que é um centro é também uma

casa, um palácio. Enquanto banca, com a denominação de Terreiro de Nossa Senhora da

Conceição, quem a presidia era Ramiro do Zé Raimundo. Agora como casa de Candomblé,

como palácio quem a preside é Alaomi. Percebo um fluxo crescente entre os cultos, contudo,

isto não se configura uma hierarquização, mas uma combinação de energias que proporciona a

renovação do axé

. Esse acontecimento é possível de ser analisado levando-se em

consideração o princípio de corte:

[...] aquilo a que é chamado de "princípio de corte" lhes faculta – pessoas,

entidades e coisas – sem dúvida viverem em dois mundos diferentes, evitando

tensões e choques: o choque de valores bem como as exigências, no entanto

contraditórias, de duas sociedades (Bastide, 1971, p. 517).

Desse modo, poderemos compreender que as coisas não se fusionam, mas coexistem

por esse fluxo que as mantêm coligadas. O espaço ritualístico era presidido pela pessoa de

Ramiro do Zé Raimundo e a banca tinha o nome de Nossa Senhora da Conceição, que também

é padroeira das gestantes. Nota-se que a palavra “conceição” significa o ato ou efeito de

conceber. Ainda no mesmo espaço geográfico, temos a mesma pessoa, com o orúkọ

, que é

Alaomi, por consequência teremos uma casa de Candomblé, ou um palácio chamado de Ààfin

Ìyá Omi Àẹ Ọ

un, devotado à orixá Oxum, que é a divindade das cachoeiras, rios de águas

doces, protetora do ventre, das gestações e das crianças. Com isso, “as correspondências

nascem e morrem conforme as épocas; mas, a variabilidade é ainda maior quando, em lugar de

estudá-la no tempo, estudamo-la no espaço” (Bastide, 1971, p. 371). Nas palavras de Alaomi,

podemos ver como as correspondências vão materializando os espaços:

Para ver como são as coisas, naquele momento eu ainda não era do

Candomblé, e a encantada já tinha determinado que o centro de Umbanda se

Segundo Kileuy e Oxaguiã (2014, pp. 40-41), “o termo axé é, para o povo iorubá, um poder invisível que

transmite uma energia divina e intocável que as pessoas só pressentem. Denominado de hamba ou nguzu pela

nação bantu, e exá, pelo povo fon, a apalavra axé se generalizou, se popularizou e passou a ser aceita e utilizada

pelas demais nações-irmãs. O axé é a força que produz crescimento”.

Orúkọ é a palavra em iorubá que designa um nome (Kileuy; Oxaguiã, 2014, p. 121).

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chamaria terreiro nossa senhora da Conceição, casa de mamãe Oxum, como é

o sincretismo, e muitos anos depois já no Candomblé da Bahia, a mãe de santo

jogando búzios para mim diz: Oxum está lhe dizendo que ela é o grande amor

da sua vida, que ela é seu caminho e dona do seu axé, tudo que você fizer

dentro do axé que seja em nome dela, ou seja mesmo sem saber que Oxum era

dona do meu caminho, do meu odú e meu juntó, a cabocla Mariana já tinha

lido esse destino, logicamente que a encantada não tem vínculo nem um com

Candomblé, porém já tinha direcionado minha fé a Oxum (Alaomi, 2022,

s.p.).

É importante observar que a correspondência acontece entre Ramiro do Seu Zé

Raimundo e Alaomi de Oxaguiã, e o Terreiro de Nossa Senhora da Conceição e o Ààfin Ìyá

Omi Àẹ Ọ

un. No entanto, a relação dos encantados, no caso seu Zé Raimundo e Dona

Mariana, com as respectivas “identidades religiosas” do terreiro, trata-se mais de uma

diplomacia (Latour, 2004, p. 410) entre entidades ou algo similar, pois Mariana não está para

Oxum, como Nossa Senhora da Conceição está, na correspondência da encruza. É interessante

notar que, mesmo sem ter correspondências aparentes no Candomblé, uma entidade preside um

culto em uma casa devotada a um orixá.

Tempos depois, já bem consolidado no Candomblé, o sacerdote fica sabendo através do

jogo de búzios que Oxum, além de “juntó” (o segundo orixá), é também seu caminho. Assim,

apesar do sacerdote entender que a encantada não tem vínculo com o Candomblé, a partir dos

princípios expostos, pude encontrar um caminho para uma certa correspondência. É a partir

dessa situação de (re)cortes e equivalências que se compreende a ligação entre a santa católica,

a divindade iorubana, e todas as engrenagens que compõem esse sistema que sintetizam a

cosmopolítica desse terreiro. Com isso, compreende que:

[...] as participações místicas se operam dentro dos diferentes compartimentos

do real [...] ligando tão somente os objetos ou os sêres que se banham numa

mesma corrente metafísica [...]. Em suma, a participação pressupõe um

enquadramento prévio, uma filosofia do cosmos [...] Para que a participação

se estabeleça entre um homem, um objeto, uma planta, uma divindade, etc., é

preciso que obedeça a certas condições bem determinadas. A corrente das

fôrças unificadoras não pode passar entre, por exemplo, uma pedra de Xangô,

uma planta de Oxossi e um filho de Oxun. A participação não se opera em

qualquer direção, é orientada, segue linhas, e o que chamamos de religião é o

conjunto das representações coletivas ou dos ritos que designam as linhas de

fôrça dentro das quais ela pode se processar (Bastide, 1961, p. 337).

Desse modo, o que liga a corrente unificadora para que a participação aconteça no

sistema estudado é o próprio sacerdote. Ele é quem estabelece a participação entre o homem, o

objeto, a planta, as entidades, as divindades, os filhos, a casa e o terreiro, enfim com todo o

constituinte desse cosmo. Assim, o princípio de participação só pode acontecer por causa do

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princípio de corte, que é constitutivo das relações afro-brasileiras. Esses princípios, então,

evidenciam os compartimentos sendo transpassados, não só nessas relações, mas também nas

ameríndias, as constituindo em relações afro-indígenas.

É a partir do princípio de corte que ocorrem as classificações. Desse modo, quando um

conjunto de classificações é homólogo a outro conjunto de classificações, o princípio da

equivalência acontece. É exatamente o princípio de corte que vai operar a equivalência e

permitir que a transição (trânsito) entre esses mundos aconteça. Em outro nível, esse espaço

que comporta cultos distintos e interligados constitui um reflexo arquetípico do próprio

sacerdote e vice-versa, onde dependendo do papel desempenhado, no ritmo do toque, o “tambor

de virada”

, vai virando e desvirando a gira para que a macumba aconteça.

É nesse contexto de encruzilhada que a promessa feita pela Cabocla Mariana “na

cabeça”

de Alaomi, à padroeira do Amazonas é paga. Todo dia 8 de dezembro, junto à

comemoração de Nossa Senhora da Conceição, dia que também é dedicado a orixá Oxum da

casa, também são realizados os festejos da Bela Turca, tendo como um dos pontos principais o

ritual do mocororó. “Não se pode deixar de rezar o mocororó para que ninguém da casa vá a n

lọ” (Alaomi, 2022, s.p.), essa regra inclui o próprio sacerdote. A expressão “n lọ” é oriunda do

iorubá falado pelos candomblecistas, que em tradução livre quer dizer “indo”, mas que tem

conotação de desencarnar, fazer a passagem, ou mesmo mandar alguém ou algo para longe.

Não é difícil ouvir da boca de um iniciado no Candomblé a expressão “foi a n lọ” quando se

refere a alguém já falecido. O fato é que a observação anual do ritual do mocororó remete-me

ao cuidado como o referido por Flaksman (2018, p. 318), onde “no Candomblé, o termo

“cuidado” tem outro sentido: quando se diz que alguém precisa assentar o santo, por exemplo,

ou mesmo cumprir alguma obrigação menor, o termo usado é sempre “cuidar”’, além de ser

um ẹbọ, ainda como relata a pesquisadora, que serve para prevenção de muitos males, incluindo

o mais indesejado, a morte.

Depois de toda essa preparação, o sacerdote, os filhos de santo e demais convidados

ajoelham-se diante do altar, já preparado, e iniciam com a oração católica do “Sinal da Cruz”,

molha-se o dedo polegar direito em um pouco de água benta, disposta em um pequeno

recipiente, marcando três cruzes: uma na altura da testa, outra na altura da boca, e outra no

Tambor de virada, virar o tambor ou cruzar é o ato que acontece quando vão se trocar as linhas de trabalho, isto

é, se em uma função estão trabalhando na linha das matas e deseja trocar para linha do povo de rua, toca-se o

tambor de virada. Definição feita pelo sacerdote Alaomi.

Na cabeça é uma expressão utilizada pelos adeptos de religiões de matriz africana para designar uma entidade

manifestada em um médium, incorporada.

Na casa de Nossa Senhora, bebi o mocororó que a encantada preparou

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peito, ao mesmo tempo em que se declama:

Primeira cruz: Pelo sinal da Santa Cruz.

Segunda cruz: Livra-nos Deus, nosso Senhor,

Terceira cruz: dos nossos inimigos.

Essa primeira oração é seguida de outra, “Em nome do Pai”, onde também se traça uma

cruz, desta vez ligando, em vertical, a testa ao ventre, e o ombro esquerdo ao direito, finalizando

com um “amém”, que pode ser com as mãos sobre o coração, ou tocando a boca, ou ainda

juntas em posição de oração, falando: “Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Amém.”

O primeiro a realizar esse ato é o sacerdote que passa a água benta para um dos filhos, que

repassa a um irmão e assim sucessivamente a todos os presentes na ocasião. Concomitante a

esse primeiro ato, o sacerdote faz breves orações em agradecimento ao dia, ao ano e às graças

alcançadas. Após todos terem marcado suas frontes, inicia-se o terço da novena como a tradição

católica. Os presentes ficam todos de joelhos e voltados para o altar.

O altar é tal qual um altar em devoção aos santos católicos, até porque são os mesmos.

É o local onde as imagens dos santos de devoção da casa são dispostas e organizadas segundo

um princípio simples. A imagem da santa de devoção principal é a de Nossa Senhora da

Conceição, acrescida de terços e fitas de pedidos e promessas e a partir dela são dispostas as

outras. À esquerda da imagem principal, em tamanho menor, encontram-se as imagens de Jesus

Cristo (típica da Umbanda com braços abertos ligeiramente voltados à frente, mostrando as

chagas), Santo Antônio e um castiçal com querubins. À direita estão dispostas: as imagens de

Santa Bárbara, uma pequena imagem de Santa Luzia, e um castiçal idêntico ao já citado. Ao

centro uma vela de sete dias e, esporadicamente, uma vela de força, ambas brancas. Também

encontramos no altar uma pequena garrafa de vidro com água benta, uma toalha branca que

cobre a mesa e uma Bíblia, na edição Pastoral, contendo folhas de papel avulso com cânticos e

outras orações que são utilizados na novena. É importante registrar que a santa de devoção,

Nossa Senhora da Conceição, Oxum no encruzilhamento, é de devoção da encantada, a

matriarca espiritual da casa, Cabocla Mariana. Essa vem na cabeça do sacerdote do terreiro

uma vez por ano para presidir o Ritual do Mocororó.

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O Mocororó que a encantada preparou

O mocororó tem origem com os povos indígenas, muito antes da ocupação dos europeus

no Brasil e da submissão das culturas aqui existentes. “Esse gosto dos índios por essa bebida

já era visto pelos portugueses desde a época da colonização” (Pereira, 2011, s.p.). Atualmente

a palavra mocororó aparece denominando uma série de bebidas produzidas a partir da

fermentação, em maior ou menor grau, de produtos como o caju, a mandioca e o arroz, como

aparece no Boletim da Comissão Maranhense de Folclore (2007, p. 12): “Mocororó – bebida

do suco do caju com quatro dias de fermentação ao ar livre, no Ceará. No Maranhão, é bebida

feita com mandioca ou arroz”. Essa bebida está intimamente ligada a festejos religiosos não

cruzados ou originários do encruzilhamento das culturas cristã católica e ameríndias. Outros

nomes para o mocororó são makururu, macururu e tarubá (Boletim da CMF, 2007; Santos,

2010).

No Ceará, o mocororó feito de caju é utilizado para o Torém, dança ritualística dos

povos de etnia Tremembé, durante o qual são servidos vários litros da bebida. “Esse grupo

indígena é conhecido por seus exímios artesãos e pela fabricação do mocororó, bebida feita de

caju e pela sua dança particular, o Torém, que lhes trouxe diferenciação e notoriedade social”

(Pereira, 2011, s.p.). No entanto, “essa bebida não é tomada apenas durante o ritual, é tomada

durante o dia como uma forma de lazer, principalmente na época do caju” (Pereira, 2011, s.p.).

A bebida tem grande importância para os povos indígenas do litoral cearense, pois “entre as

etnias que compõe o Movimento Indígena do Ceará, pelo menos, nove delas produzem e/ou

consomem mocororó, são elas: Anacé, Tapeba, Pitaguary, Jenipapo-kanindé, Potyguara,

Tremembé, Kariri, Gavião e Tubiba Tapuya” (Santos et al., 2020, p. 174).

No Maranhão, essa bebida passa a ser feita de arroz e ao que tudo indica em tempos

passados era muito difundida e apreciada. Como diz um editorial do Boletim da CMF (2007,

p. 2):

Nesse número do Boletim foram fornecidas receitas de cuxá, de arroz de

batipuru e de algumas bebidas tradicionais na culinária maranhense, inclusive

a do mocororó, que já foi muito vendida em São Luís e que parece ter

desaparecido. Essa bebida, no entanto, levada no passado para o Amazonas,

por mães-de-santo, é hoje tomada ritualmente em terreiros de mina

amazonenses ligados à tradição do Maranhão.

Nota-se que Alaomi, sacerdote do Templo de Oxum, iniciou efetivamente sua vida

religiosa num terreiro da tradição Tambor de Mina, como exposto anteriormente.

Na casa de Nossa Senhora, bebi o mocororó que a encantada preparou

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Em outro momento, o Boletim da CMF (2007, p. 7) resgata o depoimento de um

morador de São Luís, “nascido em 1907, em Memória de velhos, v. II, p.177-178, onde relata

sobre as vendedoras ambulantes na cidade: “Tinha as velhas doceiras, eram umas pretas que

vendiam doces nas esquinas, à noite [...]. Tinha as vendedeiras de mocororó [...] as de peixe

[...]”. O boletim ainda traz uma observação do historiador Câmara Cascudo que diz o seguinte:

“A respeito do Mocororó, Câmara Cascudo, comentando o aluá ou aruá afirma: “Jacques

Raimundo cita o mocororó do Maranhão como equivalente, mas Domingos Vieira Filho diz

ser ‘uma espécie de mingau feito à base de arroz’” (Boletim da CMF, 2007, p. 12 apud Câmara

Cascudo, 2004, p. 832). A revista traz ainda uma receita de mocororó ou macururu:

Semear, com antecedência, 1 ou 2 punhados de arroz em casca e aguardar a

germinação. Quando germinado, preparar, à parte, um mingau bem grosso de

fubá de arroz e deixar esfriar. Tomar então as sementes germinadas, lavar,

cuidadosamente, os brotos, pisá-los em um pilãozinho de madeira, coando o

sumo resultante, que é vertido no boião no qual já se encontra o mingau. Por

ao abrigo da luz e do calor e aguardar a fermentação que, em geral, dura 48

horas. Está pronta a bebida, já adoçada pelo açúcar nascente da fermentação

do amido e ligeiramente alcoólica (Boletim da CMF, 2007, p. 21).

Em nota, o Boletim informa que a receita foi

[...] transcrita do livro Pecados da gula: receita (LIMA, 1998, v.2, p. 100),

como bebida de origem indígena. A receita foi obtida por Zelinda Lima de

Ana Amélia Lima. Augusto Aranha faz referência ao mocororó em Memória

de Velhos, v. II (p. 177), como bebida gelada, adorável, vendida por mulheres

pretas que passavam nas ruas gritando: “mocororó, mocororó!” (Boletim da

CMF, 2007, p. 21).

Segundo a pesquisadora Luíndia (2002, s.p.) é possível encontrar a utilização de uma

bebida chamada mukururu no Çayré

, “manifestação religiosa e profana realizada em Alter do

Chão, Santarém, microrregião do médio Amazonas paraense”, e que as origens desta festa vêm

da tradição dos indígenas Borari que habitavam a região de Santarém. Ela divide a celebração

do Çairé em momentos chamados de “cunho” e o mukururu é utilizado, justamente, no cunho

religioso que abrange costumes dos indígenas e dos missionários.

Cunho religioso: destaca-se a festa religiosa, onde o Çairé era utilizado nas

festas religiosas de Nossa Senhora da Saúde e São José (06 e 07 de janeiro).

Nesses dias, os índios costumavam fazer saudações religiosas, costumes

“O Çayré é semicírculo de madeira com 1m40cm de diâmetro que representa a arca de Noé, contém dentro dois

arcos menores, colocados sobre o diâmetro maior. Esse objeto simbólico é ornado com fitas de diversas cores,

belas plumagens em vermelho e branco, espelhos e outros enfeites e teve o objetivo de perpetuar e firmar mais a

religião [cristã] entre os índios. Perpetuam o dilúvio e as três pessoas da santíssima trindade” (Luíndia, 2002, s.p.).

Outras formas de escrita: sayré, sairé.

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introduzidos pelos missionários. A festividade era chamada inicialmente de

Çairé ou Turiúa. Constituía-se de uma procissão de mulheres que carregavam

o Çairé. Na festa de santo levantavam um altar, onde era colocada a imagem

milagrosa, tendo aos seus pés o Çairé. Preparavam junto à casa uma grande

palhoça onde era servido o jantar e realizadas algumas danças. Dias antes da

festa preparavam grande quantidade de "tarubá ou mukururu," (bebida

fermentada de mandioca) que era considerado a alma da festa (Luíndia, 2002,

s.p.).

No terreiro de Nossa Senhora da Conceição, o mocororó é preparado próximo da

tradição maranhense e seus ingredientes são: arroz branco, leite de coco, açúcar, gengibre,

conhecido no Amazonas como mangarataia, erva-doce e cravo-da-índia. A irmã de mais idade

no santo e que está devidamente de preceito é quem prepara a bebida. No penúltimo dia de

novena ela, vestida de branco e com um pano de cabeça, começa os preparos. Primeiro ela

acende uma vela branca na árvore sagrada do terreiro pedindo licença aos “donos da casa”, os

guias e ancestrais. Em seguida, em uma panela comum, ela coloca o arroz para cozinhar no

fogão a gás, por conta da modernidade, porém “as coisas feitas na fogueira têm sempre mais

força” (Alaomi, 2022, s.p.).

Há irmãos que somente observam e entre uma conversinha aqui e ali ou uma dúvida

respondida pelo sacerdote, aprendem o processo. Outros irmãos vão ajudando no que podem,

sob orientação da irmã mais velha, com um pedaço de pano ou mesmo com um guardanapo

limpo, faz-se uma trouxinha para macerar a erva-doce e o cravo-da-índia. A mangarataia pode

ser ralada, processada ou até mesmo macerada; tudo depende do momento ou do quanto o

preparo está adiantado, ou atrasado. Assim que o arroz fica cozido, ele é processado no

liquidificador e é retornado para a panela para que os outros ingredientes sejam misturados e

cozidos juntos durante um tempo. Se o preparado ficar muito encorpado, acrescenta-se água

aos poucos para que não fique muito aguado.

Depois de tudo pronto, aos pés da árvore e em cima de um tamborete

coberto com um

pano branco, o mingau vai descansar por vinte e quatro horas. À frente deste pequeno altar

improvisado, vai um copo de água limpa e uma vela de força branca. A irmã que preparou pede

para que o mocororó não azede, pois “antigamente quando o mocororó azedava quem tinha

preparado deveria tomá-lo todo sem deixar sobras” (Alaomi, 2022, s.p.). A irmã se preocupava

com que tudo desse certo, pois se o mocororó desandasse, além do azedume, depois de tudo

pronto o alimento rende pelo menos alguns litros e, apesar do medo, a irmã conta que o

mocororó nunca azedou. Todo esse processo ocorre após uma novena, mais precisamente, a

Tamborete é um banco ou banqueta feita de madeira.

Na casa de Nossa Senhora, bebi o mocororó que a encantada preparou

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penúltima.

Deste modo, passadas as vinte e quatro horas da última noite de novena, que ocorre

exatamente no dia 8 de dezembro, data que é comemorado o dia da padroeira da cidade de

Manaus, Nossa Senhora da Conceição, também ocorre o ritual do mocororó. Assim é rezada a

novena como de costume, à moda católica, e costuma-se entoar uma ladainha devotada à santa

do dia. Finalizada essa parte mais cristã, passa-se o defumador para a purificação do local. Em

um incensário improvisado, uma panela velha de pressão sem tampa, coloca-se a brasa, que já

estava sendo preparada antes, e o incenso preparado pelo sacerdote da casa.

Primeiro o sacerdote defuma o altar dos santos e segue a defumação de cada pessoa

presente. Em fila, primeiro de frente e de braços abertos o devoto é incensado pelo lado

esquerdo, depois direito e em seguida gira para o lado esquerdo; já de costas repete-se o

processo de defumação. Por fim, leva-se o incensário ao chão e de frente os devotos incensam

as mãos cruzando-as sobre a fumaça e depois os pés, um de cada vez, assim, os fiéis vão

passando um a um pelo sacerdote. Nesse processo também podem ser incensados objetos

ritualísticos como maracas, as espadas

dos devotos e os objetos que serão utilizados no ritual,

inclusive o próprio mocororó. Esta parte do processo é embalada por cantigas de incensar, a

mais comum é:

Defuma com as ervas da Jurema.

Defuma com arruda e guiné,

Benjoim, alecrim e alfazema.

Vamos defumar filhos de fé.

Essa cantiga evoca as energias da Jurema, que denomina uma encantada e um encante,

para a “limpeza” do ambiente. A partir desse ponto, começam as cantigas de chamamento,

neste caso, para chamar a Cabocla Mariana, que é quem vai presidir o ritual do mocororó. Após

a chegada da entidade manifestada no sacerdote da casa, Dona Mariana, como a chamamos,

vai pondo sua roupa litúrgica enquanto vai falando, dando recado e puxões de orelha, com

intimidade que parece alguém da família e não deixa de ser. Também pede o que beber e o que

fumar falando em tom jocoso: “Me dá uma “pumosa”

, que estou seca, seca, seca... Porque

faz muito tempo que eu não bebo”. Apesar da espontaneidade na fala da entidade, o clima

ritualístico envolve os presentes. Depois de algumas cantigas e uns “falado” com os filhos,

A espada (plural espadas) é um recorte de tecido retangular geralmente acetinado, adornado com franjas de

cetim ou poliéster, instrumento que por sua versatilidade serve como proteção, de demandar, de sacudimento e de

despache.

“Pumosa” é uma variante linguística utilizada pelas entidades incorporadas. Ela tem origem na palavra espumosa que

faz referência a espuma da cerveja, que é a bebida mais popular nas festas de encantados e entidades.

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Dona Mariana pede que se prepare o local para o ritual.

Assim, com um pano branco estendido no chão forma-se o espaço ritualístico principal.

Na extremidade do pano mais próxima do altar é disposta a vela, o copo com água e o mingau

que esteve descansando. A Bela Turca aproxima-se com sua cadeira e com baforadas de fumo,

chacoalhadas de maracas, cantigas e súplicas a Deus e Nossa Senhora da Conceição. Assim,

ela transmuta o mingau em mocororó, o alimento consagrado. Ao lado da entidade se posiciona

uma pessoa assistente, com uma bacia de água limpa até a metade e algumas cuias regionais

para se servir a bebida. A partir daí, os fiéis em fila aproximam-se um de cada vez, abaixam e

deitam o corpo por inteiro no pano branco que está estendido, em forma de reverência.

Dona Mariana sacode seu maracá e abençoa a pessoa, que em seguida toma uma postura

de joelhos, curvando o tronco e apoiando os cotovelos sobre as pernas ou no chão, esperando

ser servida. Usando uma cuia como concha, a entidade serve outra cuia que é entregue à pessoa

para que tome enquanto são proferidas bençãos pela mestra da cerimônia. A cuia é devolvida

à entidade que a repassa para a assistente, que a lava na água limpa para ser reutilizada. Como

eu mesmo já participei deste ritual algumas vezes, posso dizer que o mocororó é um mingau

levemente adocicado, com sabor e aroma das especiarias nele contido, especialmente o da erva-

doce e uma com textura granulada, mas macia por conta do arroz processado. Assim, todo esse

processo é repetido até que o último devoto tenha tomado do mocororó. O que sobra do

alimento e a água em que foram lavadas as cuias são reservados embaixo de uma árvore para,

no dia seguinte, serem despachados em local propício ou designado pela encantada.

O momento de partilha do mocororó é embalado por uma cantiga específica, como um

responso

, que é puxada pela Cabocla Mariana:

“Mariá, marió

Graças a Deus de mocororó

O’joni baba, o’joni baba”

As grafias aqui apresentadas são aproximações do que é falado na pronúncia da cantiga.

Alaomi (2022, s.p.) pondera que essa cantiga possa ser em reverência aos ancestrais, pois

segundo ele, existe uma saudação a Bàbá Egun, muito ouvida nos festejos de egun na Bahia.

Lá, eles chamam Candomblé de Bàbá:

“Responso ou responsorial, proveniente de salmo responsorial do ofício da Santa Missa católica, “o nome

responsorial dado a esse salmo provém da forma como ele é geralmente realizado: o salmista lê ou canta os versos

do salmo, enquanto a assembleia intervém com um responso, ou seja, um refrão ou antífona” (Melo, 2011, p. 41).

Na casa de Nossa Senhora, bebi o mocororó que a encantada preparou

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Ibó Leribô

Atelerió

Ê Bàbá Mariô

Rei, rei, rei.

Em todas essas saudações as pessoas gritam quando Bàbá está adentrando o salão, o

barracão. No livro de José Beniste (2020, p. 43) “Ò run - Àyé: o encontro de dois mundos” é

relatada uma saudação ao “senhor do dia”: “Ọlọjó Oní, mo júbà o”, que em sua tradução é

“Senhor deste Dia, meus respeitos, eu o saúdo”. Assim, a palavra ‘baba’, pode referir-se a

‘bàbá’ que é usada no Candomblé para designar pai e senhor. Essa palavra que é oriunda do

iorubá, também designa a divindade do culto à ancestralidade masculina chamada de “Bàbá

Egun”, no Candomblé. Alguns traduzem ‘Egun’ como ‘osso’, em iorubá a palavra ‘Ègún’ pode

significar maldição ou maldade. No entanto, no contexto do ritual do mocororó, a encantada

Cabocla Mariana pode evocar uma variante dessa saudação iorubana para saudar o senhor, ou

melhor, a senhora do dia, ela mesma, a senhora da festa. Ainda, em algumas nações, os

encantados e entidades podem ser entendidos como “egun”. Talvez os significados implícitos

nessa palavra, enterrados pelo tempo, possam ter gerado todos esses cuidados em resguardos e

preceitos para a execução do ritual do mocororó.

Considerações finais

Quando comecei essa pesquisa, não podia imaginar a extensão da utilização das bebidas

e/ou alimentos que levam o nome de mocororó. A história dessa bebida que começa com os

indígenas do nordeste brasileiro, principalmente no Ceará e no Maranhão, passando pelo Pará

e chegando até o Amazonas, traz consigo uma gama quase inesgotável de saberes culturais e

religiosos ancestrais. O mocororó tem servido aos povos tradicionais, às culturas afroindígenas

e ameríndias como fonte de resistência e de suas memórias, além do uso como bebida

ritualística que dá o tom e faz a ligação com o mundo espiritual.

Outras ligações acontecem, como a equivalência de culto a santos católicos, com culto

a orixás da Umbanda e Candomblé. No entanto, nessa equivalência não acontece o que se

canonizou como sincretismo, pois cada conjunto de classificação opera distintamente um do

outro, ocorrendo à equivalência à medida que o sacerdote promove sua agência. O sentido do

encruzilhamento também opera na ligação dos cultos, no entanto, sem derrubar suas fronteiras

de distinção. Os cultos à santa católica e à orixá africana coexistem no mesmo espaço/tempo,

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porém, um não passa a ser o outro e também não configuram outro culto, somente se equivalem

para que o ritual do mocororó aconteça.

No Terreiro de Nossa Senhora da Conceição o ritual do mocororó, aparentemente

simples, traz consigo a lembrança dos antepassados e a renovação para os dias futuros, além

de promover a socialização, integração e irmandade entre os convivas. O mocororó nessa casa

é, certamente, uma herança cultural e religiosa nordestina que veio atravessando os estados

nortistas do Brasil para se instalar aqui, no humilde, porém cheio de axé, Templo de Oxum, na

cidade de Manaus.

Assim, uma pequena casa pode comportar em seu cosmo uma infinitude de universos,

de pessoas, sacerdote, filhos de santo, ancestrais, entidades, culturas, de tempos, o passado, o

presente e o futuro, além dos ritos. A casa devolve tudo isso, para o cosmo e as pessoas, de

forma processada, a partir de uma cíclica de práticas e de Energia. E foi assim que na casa de

Nossa Senhora bebi o mocororó que a encantada preparou.

REFERÊNCIAS

ALAOMI. Texto sobre a Casa de Nossa Senhora da Conceição no Facebook. Manaus, 07

dez.2020. Facebook: Axé Palácio de Oxum Manaus. Disponível em:

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Na casa de Nossa Senhora, bebi o mocororó que a encantada preparou

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008, 2024. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.1.18252 22

CRediT Author Statement

 Reconhecimentos: Não aplicável.

 Financiamento: Não aplicável.

 Conflitos de interesse: Não há conflitos de interesse.

 Aprovação ética: Não aplicável.

 Disponibilidade de dados e material: Podem ser solicitados pelo e-mail do autor.

 Contribuições dos autores: Este artigo é de única autoria, tendo o autor participado

ativamente de todos os processos.

Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.

Revisão, formatação, normalização e tradução.

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008, 2024. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.1.18252 1

AT NOSSA SENHORA'S HOUSE, I DRANK "MOCORORÓ" THAT WAS

PREPARED BY THE ENCHANTED

NA CASA DE NOSSA SENHORA, BEBI O MOCORORÓ QUE A ENCANTADA

PREPAROU

EN CASA DE NUESTRA SEÑORA, BEBÍ EL MOCORORÓ QUE PREPARÓ LA

MUJER ENCANTADA

Elton Ibrahin de Vasconcelos PANTOJA1

e-mail: elton.ibrahin@gmail.com

How to reference this paper:

PANTOJA, E. I. de V. At Nossa Senhora's house, I drank

"mocororó" that was prepared by the enchanted. Rev.

Cadernos de Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008,

2024. e-ISSN: 2359-2419. DOI:

https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.1.18252

| Submitted: 11/07/2023

| Revisions required: 12/01/2024

| Approved: 02/04/2024

| Published: 30/09/2024

Editors:

Prof. Dr. Maria Teresa Miceli Kerbauy

Prof. Me. Thaís Cristina Caetano de Souza

Prof. Me. Paulo Carvalho Moura

Prof. Thiago Pacheco Gebara

Federal University of Amazonas (UFAM), Manaus – AM – Brazil. He holds a Master's degree in Letters from

the Graduate Program in Letters at the Federal University of Amazonas (PPGL-UFAM); a specialization in School

Management from Uniasselvi; and a Bachelor's degree in Music from the State University of Amazonas (UEA).

He is also a researcher in the fields of discourse analysis, anthropology of African matrix religions, and gender

and sexuality.

At Nossa Senhora's house, I drank "mocororó" that was prepared by the enchanted

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 24, n. esp. 1, e024008, 2024. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.1.18252 2

ABSTRACT: In the Terreiro de Nossa Senhora da Conceição, located in the city of Manaus -

AM, the enchanted woman, Cabocla Mariana, annually presides over the mocororó ritual in her

honor and in devotion to the terreiro's patron saint. Using the principles of participation, cutting,

equivalence, and crossroads in the cults of saints and the enchanted, especially the Catholic and

the enchanted, this work looked at how these cults can be interconnected so that there is

equivalence between them and the mocororó ritual takes place. It is also with the aim of

recording the practices involved in the mocororó ritual and recovering the history of the rites

practiced in the enchantment of the Amazon region that this study is essential. Through