Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 1

IMAGINAR NOVOS MUNDOS AGORA: COSMOPOLÍTICAS E RACIALIDADE

IMAGINANDO NUEVOS MUNDOS AHORA: COSMOPOLÍTICA Y RACIALIDAD

IMAGINE NEW WORLDS NOW: COSMOPOLITICS AND RACIALITY

Juliano GADELHA1

e-mail: jjulianogadelha@outlook.com

Como referenciar este artigo:

GADELHA, J. Imaginar novos mundos agora:

Cosmopolíticas e racialidade. Rev. Cadernos de Campo,

Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-

2419. DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372

| Submetido em: 17/08/2023

| Revisões requeridas em: 08/10/2023

| Aprovado em: 03/11/2023

| Publicado em: 22/12/2023

Editores:

Profa. Dra. Maria Teresa Miceli Kerbauy

Prof. Me. Mateus Tobias Vieira

Profa. Me. Thaís Caetano de Souza

Escritor e pesquisador multidisciplinar. Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Artes da Universidade

Federal do Ceará, Mestre em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Bacharel em Ciências

Sociais pela mesma universidade.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 2

RESUMO: Este ensaio crítico interpela os sentidos de cosmos, vida e política da modernidade

colonial para uma compreensão de processos cognoscíveis e sensíveis de luta por existência no

mundo tal como o conhecemos. A discussão teórica segue a proposição de conceitos por meio

da imaginação radical negra e uma crítica às concepções de sujeito e sujeição. A metodologia

implica os estudos sobre racismo e colonialidade para uma cosmopolítica atenta aos modos

racializados como a governança gere o presente, o passado e o futuro nas sociedades.

PALAVRAS-CHAVE: Cosmos. Fuga. Governança. Mundo. Vida.

RESUMEN: Este ensayo crítico interroga los significados de cosmos, vida y política de la

modernidad colonial para comprender los procesos cognoscibles y sensibles de la lucha por la

existencia en el mundo tal como lo conocemos. La discusión teórica sigue la proposición de

conceptos a través de la imaginación radical negra y una crítica de las concepciones de sujeto

y sujeción. La metodología implica estudios sobre el racismo y la colonialidad para una

cosmopolítica atenta a las formas racializadas en que la gobernanza gestiona el presente, el

pasado y el futuro en las sociedades.

PALABRAS CLAVE: Cosmos. Escape. Gobernanza. Mundo. Vida.

ABSTRACT: This critical essay interrogates colonial modernity's meanings of cosmos, life,

and politics in order to understand the knowable and sensible processes of the struggle for

existence in the world as we know it. The theoretical discussion follows the proposition of

concepts through the black radical imagination, and a critique of the conceptions of subject

and subjection. The methodology involves studies on racism and coloniality for a cosmopolitics

that is attentive to the racialized ways in which governance manages the present, the past and

the future in societies.

KEYWORDS: Cosmos. Escape. Governance. World. Life.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 3

Introdução

Este ensaio crítico parte do princípio de imaginação radical negra

que não consiste em

uma escola de pensamento, tampouco em uma metodologia de ensino que convoque os

conhecidos parâmetros kantianos

de comprovação e os hegelianos

de justificação para

fundamentação teórica. A ideia de radicalidade vem de como é possível imaginar outramente a

formulação de nossas categorias de entendimento sem necessariamente nos desprendermos de

nossas vivências. O atributo de negra vem de que foram intelectuais, artistas e grupos de

movimentos sociais contra o racismo anti-negro que elaboraram as primeiras obras dessa

espécie plural de imaginar mundos a favor das vidas tornadas negras em tentativas múltiplas

de fugir dos mesmos paradigmas que garantem a anti-negritude continuar em execução na

academia, nas artes e na política. Uma obra extremamente marcante dessa empreita é Freedom

Dreams: The Black Radical Imagination

de Robin Kelley em que o autor narra sua experiência

como intelectual e militante negro que encontra no desejo de liberdade não um modo direto de

se fazer visível e compreensível ao racismo, mas uma maneira de imaginar outramente a luta

antirracista. Mas como essa qualidade de capacidade sensível e cognitiva se torna possível para

nós, gentes marcadas como negras? Este ensaio traz a tentativa de evidenciar isso. Para tanto,

ele invoca outas manifestações de mundo que nos permitem repensar alguns paradigmas sobre

raça.

Neste ensaio, as designações identitárias-políticas de negro(s)/negra(s) e a demarcação de negritude que bifurca

os sentidos costumeiros do que seria ou não seria humano são sempre utilizadas em destaque para enfatizar a

pluralidade dessas vidas matizadas pela raça e a sua impossibilidade de resgate ontológico dentro de qualquer

contexto ainda marcado pela ficção racial.

Kant (1974) defendia que os conhecimentos sobre a moral, a ética e a política partem da experiência, mas que

existe um conhecimento que seria transcendental e que marcaria a própria experiência, de maneira que o trabalho

científico seria sempre como esse primeiro conhecimento se manifesta em nossas vidas, enquanto a filosofia

refletiria sobre as profundezas do próprio transcendental, o que permitiria ao filósofo chegar numa razão pura. O/A

cientista sempre terá como meta a comprovação de uma força que permite a coisa existir como coisa ou, caso

contrário, a coisa não existe. Esse fantasma kantiano da comprovação atravessa tempos e locais sendo manifestado

inclusive nas ciências sociais e nos estudos culturais que acreditam terem se livrado de uma razão pura. O que

Mbembe (2018) demonstra muito bem em sua crítica da razão negra.

Hegel (2016) retoma a questão kantiana da razão como sendo a identidade do ser e do objeto, formulando um

princípio de humanidade que coroa a razão como marcador do humano. Aqui, a questão não se detém em

comprovar uma capacidade transcendente das coisas, mas sobretudo justificar (leia-se tornar a coisa passível de

racionalização) para que ela possa assumir existência, a de ser consciente ou a de objeto (aquilo passivo a outras

consciências). É nessa filosofia que as ideias são objetos que não precisam da comprovação na materialidade direta

da vida social para serem justificadas. Essas ideias precisam apenas terem coerência. Esta coerência viria da

autoconsciência (Selbstbewusstsein) que não se resume a uma consciência da pessoa sobre si. A razão não estaria

no campo de um pensamento que não se encontra no mundo que o próprio pensamento tenta compreender, mas

numa capacidade imanente do pensamento que se faz objeto e fenômeno, e como tais indissociáveis da justificação

de seus movimentos.

KELLEY, Robin. Freedom Dreams: The Black Radical Imagination. Boston: Beacon Press, 2002.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 4

Spillers (2003) fala de até onde nossas abordagens contra o racismo ainda se

movimentam dentro de um quadro de entendimento ontológico e epistemológico que garante

que este mesmo racismo se reinvente como crítica e até diálogo com os mesmos fins em

desautorizar a produção de conhecimento das pessoas negras. A autora nos alerta para sempre

colocarmos nossos paradigmas sob suspeita ou, caso contrário, tendemos novamente a cair nas

armadilhas de um conhecimento que sempre nos produziu como os outros da ciência, aqueles

cujos pensamentos e ações só podem ser entendidos como objetos de pesquisa que necessitam

sempre de um arcabouço branco para validação. É nesse ponto que a imaginação radical se

distancia dos tradicionais estudos negros, costumeiramente presos nas mesmas ferramentas

conceituais que os oprimem, porque ela não intenta fazer crítica estrutural reencenando as

gramáticas que sustentam o mundo tal como conhecemos que é anti-negro.

Faz parte da imaginação radical negra trazer os cotidianos marcados pelo racismo e

fazer dali uma quebra com o mundo tal como conhecemos, compondo uma nova imaginação

política agora. Por “agora” compreenda a duração contra a flecha do tempo em que todos os

tempos são possíveis. Não se trata de propor estudos localizados de como um determinado

grupo racializado vive num contexto cultural sob o peso de certas opressões estruturais. Trata-

se de como a gente marcada pela raça como negra fazemos disso um campo infinito de

possibilidades para garantir nossa existência num mundo que não nos reconhece como seres de

direito à existência digna. A imaginação negra tem experimentado de infinitas e radicais

maneiras a formulação de conceitos, a criação de poéticas e a proposição de outros modos de

vida para pessoas negras que as permitam em sua crítica atravessar as estruturas de poder rumo

a novos mundos. Daí o caráter futurista dessa imaginação que faz das suas formulações uma

recusa aos modos convencionais de fazer ciência e filosofia, sem negar a importância de

imaginar outramente o científico e o filosófico. Aqui, essa tarefa imaginativa começa pela

crítica à concepção de sujeito

que tem guiado movimentos sociais diversos em busca de

reconhecimento da autonomia de seus membros e de suas membras nas sociedades. Ocorre que

pouco temos questionado até onde essa categoria nos permite ultrapassar os velhos e novos

modos de sujeição. Segue-se a essa atenção uma série de formulações críticas como rotas para

imaginarmos uma nova cosmopolítica, ou seja, uma nova composição de nossas vidas com

todos outros e todas outras viventes do planeta sem reencenar o fundamento da propriedade e

sua ação mais perversa, a expropriação total do outro, que é o fundamento da escravidão.

Uso a palavra sujeito em itálico para ressaltar sua incapacidade de inclusão das diferentes posições de raça, classe,

gênero, sexo, sexualidade, dentre outras, que modos de existir não normativos vivenciam.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 5

Os sujeitos atribuidores da civilização a outros mundos, os não-civilizados ou mal

civilizados, que necessitariam serem convencidos a se unirem em um mesmo projeto de mundo,

que seria exatamente o projeto das sociedades civilizadoras: eis a faceta do projeto colonial que

se reinventa e se atualiza via práticas discursivas, às quais se apresentam como plurais,

dialógicas, democráticas, salvacionistas, dentre outras definições que passam longe de um

efetivo processo de reparação histórica com outros povos, cujo direito à ontologia humana

foi

a princípio negado. Ocorre que, se por um lado, os mundos espoliados pela colonização já foram

quase completamente saqueados pela última metade do milênio, por outro, o mundo dos sujeitos

criadores dessa modernidade apresenta sinais cada vez mais evidentes de ruína da sua

cosmopolítica, que não somente os guiou em seus respectivos autoprojetos de civilização, mas

que também foi a responsável pela própria empreita colonial que segue em seu devir-mundo

quebrando as divisões Norte e Sul nesses tempos de quem, segundo suas próprias reviravoltas

no baú das heranças ontoepistêmicas

de modernidade e humanidade, já não se acha mais

moderno

ou mesmo humano.

Na verdade, o processo civilizador europeu e a colonialidade se tornaram um só mesmo

projeto. E o mais perigoso: trata-se de um projeto de múltiplas dimensões, espacialidades e

localidades. A colonialidade, em sua pluralidade, se faz agora em devir-mundo uma vez que

seus modos de governança (leia-se os aparatos, as técnicas, as estéticas, as partilhas, as

linguagens e os desejos que unem as finanças, a política e a ficção racial)

estão por todos os

Princípio filosófico que a respeito do sentido abrangente do ser torna possível compreender as múltiplas

existências, partindo de uma concepção de humano desimplicada do próprio mundo. Esta é a herança

heideggeriana da ontologia que esqueceu que a própria contingência do humano é marcada social, cultural, moral

e politicamente, de modo que o humano não é uma categoria ontológica universal como já nos revelou os estudos

de Spivak (1999) e Warren (2018).

Além de afirmar determinados modos de ordenar o mundo, a colonialidade também produz sentidos de mundos

que ainda estão por vir, uma vez que ela é móvel e estratégica, movendo-se por processos socioculturais e

históricos sem se prender ao tempo e ao espaço de uma localidade específica. É no porvir que a colonialidade se

atualiza como novo, como vanguarda, como (re)invenção de maneiras terrivelmente criativas. Eis que seus novos

mundos retornam sempre como um Mundo do Mesmo.

Segundo Spivak (1999), a ontologia sempre guiou os parâmetros da produção de conhecimento e a reflexão sobre

essa produção – a epistemologia –, de modo que não existe uma epistemologia transparente, ou seja, não marcada.

É nesse sentido que falo de heranças ontoepistêmicas para aludir o que herdamos de determinadas formas de

compreensão do mundo e de formulação das categorias de entendimento.

Aqui, as noções de moderno partem do entendimento de que uma dimensão espaço-temporal foi determinada

como moderna ou modernidade via concepções e valores econômicos, sociais, culturais, políticos, morais e,

sobretudo, raciais. Trata-se da concepção de modernidade como herança colonial que se reinventa como plural

para dar cabo da diferença do mundo, dos intermináveis outros que essa modernidade constrói de tempos em

tempos ao sabor de localidades diversas.

Embora o conceito de governança seja plural na filosofia política, eu o utilizo para acionar que a governança

não se resume a modos de governo. Ela consiste em uma aliança móvel e estratégica entre o capital, a política e a

raça que atravessa e é atravessada por modos de governo diversos no mundo.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 6

lados. E para piorar as coisas, há os chamados problemas geofísicos do planeta, que não dizem

mais somente a respeito da existência dos coletivos (mais que) humanos na Terra, o que gera a

sensação de que logo o céu cairá para todos os mundos terranos

. Se o céu já caiu para outras

gentes, por que somente agora os sujeitos supremacistas estão preocupados com a queda? Ora,

a queda que eles temem é a daquilo que identificam como o mundo deles, porque outros mundos

eles já trataram de derrubar, nada mais óbvio e mesquinho. Daí porta vozes de certos mundos

virem em diversas frentes assombrar novamente outros mundos. A velha tática colonial! O que

mudou foi o formato das caravelas, agora nos moldes da democracia neoliberal, dos pacotes

econômicos e políticos internacionais, das maneiras mais profundas de sentir e

expressar/desempenhar as coisas. É nestas últimas maneiras que, por exemplo, temos o que

denomino de “futurismo reprodutivo artístico”.

O “futurismo reprodutivo artístico” consiste nos modos de governança nas artes, ou seja,

nas estruturas de poder-dominação que se manifestam nas maneiras cognitivas, sensíveis e/ou

estéticas do campo das artes e que são atualizações das estruturas coloniais, classistas,

cisheterofuturistas

e racistas, dentre outras marcações de poder-diferença da vida (mais que)

social

. Essas manifestações ocorrem porque não existe a arte como campo autônomo de um

lado e os modos de governança do outro, e sim porque as artes fazem parte dos modos como

nos organizamos, pensamos, sentimos, desejamos e interagimos com outros viventes que são

marcados pelas arquiteturas cognoscíveis e sensíveis que também sustentam a própria

governança. É nessa composição com mundos que as artes precisam elaborar sentidos e ações

que permitam evitar a manifestação das estruturas de dominação que antecedem e sucedem a

própria construção das obras ou poéticas. Digo evitar não no sentido de negar que artes estão

atravessadas por essas estruturas, mas que, na impossibilidade mesma de negá-las, possam-se

traçar caminhos de descolonização da matéria e do sensível. Então o “futurismo reprodutivo

Faço alusão à “queda do céu”, a partir da profecia de David Kopenawa sobre os fins de mundos em que a Terra

não é somente o planeta Terra (KOPENAWA; BRUCE, 2015). Os mundos terranos são múltiplas dimensões que

pelos princípios de espaço, tempo e forma adquirem cosmologia. Esses mundos são composições que ordenam os

sentidos como entendemos a localidade, a duração e a definição das coisas e dos seres com a Terra.

Do princípio que ordena os futuros segundo a heterossexualidade e a cisgeneridade compulsórias. O

cisheterofuturismo trata de um conceito que criei para informar que as normatividades de gênero, sexo e

sexualidade produzem futuridade.

Todas as formas de poder produzem diferenciação entre pessoas, coisas e instituições. A ideia de poder-diferença

serve para marcar que nem sempre a diferença é o que escapa dos modos de dominação, como quis o pós-

estruturalismo de Deleuze e Parnet (1998) ao conceberem a diferença como linha de fuga. Esta filosofia francesa

toma a fuga em referência ao plano das representações, esquecendo que os diagramas de poder são tanto molares

quanto moleculares, ou seja, que esses diagramas são tanto representativos quanto intensivos, de maneira que nesta

filosofia a fuga está contra a representação e não contra a lógica geral que permite tanto a instância como o devir.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 7

artístico” não se resume às questões de modos de produção capitalizados ou outros modos de

produção presos às imaginações da economia-política; ele assume esferas, muitas vezes, sutis

de como um futuro normativo (sexual, religioso, geracional etc.) vem sendo mantido até por

meio daquilo que acreditamos ser a mais pura subversão das coisas ou acreditamos ser uma

partilha honesta com outras formas de vida. Daí a importância da postura anticolonial em artes,

pois esta não nega a importância do fazer arte, não exclui as possibilidades de negociações das

pessoas que fazem arte (curadores, artistas, críticos/críticas de arte etc.) com o mercado

curatorial, expositivo, laboratorial estético e outro desse campo nas sociedades capitalistas. A

crítica anticolonial, em suas diversas possibilidades, propõe a abolição dos modos de fazer arte

ainda reféns da governança.

Há toda espécie de sujeito extrativista a propor a paz e a unidade entre os mundos que

a própria modernidade outrora repartiu entre modernos e não-modernos. Os primeiros, como

sempre, pensando no bem de todas gentes e por todas gentes tendo eles mesmos como

totalidade. O que acaba por mostrar que por gentes eles percebem somente a si próprios. O

projeto colonial da salvação é o de que os sujeitos, os supostos modernos por excelência,

estariam cientes de que teriam que lidar com certa condição:

[...] a condição de que eles reconhecessem a existência de uma verdadeira

guerra ali onde enxergavam apenas uma questão de política e de

‘‘ressocialização’’ de delinquentes ontológicos (os não-modernos)

(VIVEIROS DE CASTRO; DANOWSKI, 2014, p. 121).

Mas a colonialidade por estas bandas nunca foi uma questão de ressocialização, mas de

extermínio dos povos indígenas e de escravização, em especial de gentes pretas de origens

africanas. A pedra no sapato dos modernos da Europa e de seus descendentes brancos do lado

de cá é que agora nós, gentes racializadas das américas e das outras terras por eles invadidas e

saqueadas, para os quais nunca fomos seres modernos, queremos nossa parte nessa tal

modernidade. Queremos assinalar que não somos responsáveis pela devastação da Terra, cujos

efeitos os modernos e toda sua modernidade causaram e impuseram a todas humanidades, mas

que exigimos direitos à educação, à saúde, à economia e outras coisas mais que os jogos

políticos e econômicos por eles comandados dizem nos ofertar e não ofertam. Ao contrário do

que possa vir a pensar alguma teoria acerca do Antropoceno, como a fábula antropogênica de

Tsing (2021) que busca alianças mais que humanas, não haverá paz entre nossos mundos e eles

porque aprendemos que essa separação entre nós e eles só nos é benéfica à medida que

conseguirmos fugir deles, que sacamos e devolvemos a lógica separatista que desune o humano

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 8

do universo e que não reconhece como nós todos e todas fazemos parte de tudo o que existe em

infinitude e sem o princípio de propriedade.

Quando interpelo a modernidade, não estou em busca da inclusão (impossível) ao

mundo deles, uma vez que este mundo está marcado pelas distinções hierárquicas produtoras

de expropriação, espoliação e massacres de todo tipo que são todas sustentadas por maneiras

de pensar, agir e sentir ocas em sabedorias do “em comum”

. Na minha cosmovisão

, a

separação de tudo que reconhecemos como humano com outros viventes não existe. Separação

esta que é uma das composições dos modos de pensar coloniais. O que não significa que

proponho uma cosmopolítica da homogeneidade, mas sim uma cosmopolítica do

reconhecimento das singularidades pelos emaranhamentos entre todas maneiras de estar em

vida. Porém, uma vez que eles produziram o que atualmente nos chega como governança, esta

última me atinge a golpes diários com os quais sou separado deles o tempo todo via exploração,

violências e, sobretudo, na aquisição de direitos a uma vida vivível.

Venho de linhagens afro (descendentes de povos sudaneses) e indígenas (povos

Janduins, Jenipapos, Canindés e Paiacus) que no nordeste brasileiro que me deram concepções

de futuro e de estar vivo não mapeáveis por nenhum futurismo reprodutivo da governança. Este

último futurismo, em sua ideia de um mundo por vir como salvação para todos os mundos, nos

tenta fazer reféns de uma nova dívida, a dívida pela salvação do planeta que encontra nos

turbulentos fenômenos climáticos supostas justificativas para isentarem gentes de seus

extermínios para com outras gentes, mantendo a lógica assimétrica dos poderes por uma falsa

simetria, a simetria que todos e todas nós somos responsáveis pela devastação do planeta. Ora,

sempre estivemos comprometidos e comprometidas com a nossa mãe Terra, pois quem a

devasta é o sujeito colonial que fez de sua governança um agenciamento com o não-humano

causador de mais e mais fins de mundo. Essa cartada da dívida busca amenizar as assimetrias

entre mundos, de modo que os sujeitos proponentes dela não estão preocupados em pensar um

futuro simétrico para todos os mundos terranos, e sim em pôr a responsabilidade de uma série

de assimetrias de poder em uma simetria da culpa, que diz que todos os seres da Terra

Estar em comum significa dizer que estamos implicados e implicadas uns com os outros e umas com as outras

em uma teia cósmica infinita.

Conceituo cosmovisão como as percepções e sensações com as forças invisíveis que compõem cosmologias e

cosmogonias.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 9

responderão pelos males do planeta. Sim, nós responderemos pelo que acontecer com o planeta.

Mas, cada gente responderá de sua posicionalidade

Para justificar o grande plano da governança, eles invocam nada menos que certas

teorias das redes e não só elas, mas especialmente elas, para dizerem como todas gentes, em

certas medidas, estão conectadas entre si, conectadas com outros coletivos e com as demais

forças do planeta. Óbvio que essa conexão existe, mas além das conexões cósmicas que

experenciamos, existem emaranhados de poder e desigualdade. O problema é que certa

invocação das redes visa surtir o efeito de que não haveria qualquer espaço para “purificações”

(LATOUR, 1994, p. 16) que evidenciem os verdadeiros agentes responsáveis por alguns males.

Há quem convenientemente se esqueça que esses espaços de purificação foram e continuam a

serem traçados, quando tratamos do consumo de certos bens e usufruto de determinadas

qualidades de vida. Os supostos donos da modernidade logo sabem muito bem onde alocar as

minoridades quando buscam consumir os bens legítimos separando-se do resto do mundo. Na

hora de negar direitos a outras gentes, a assimetria é a lei. O cinismo epistemológico e o

descaramento político andam de mãos dadas nas teorias que não se atêm ao fato dos fluxos das

redes. Longe de equilibrarem os mundos, apontam cada vez mais as suas assimetrias. Invoco

Haraway e Kunzru (2000, p. 36):

A tecnologia não é neutra. Estamos dentro daquilo que fazemos e aquilo que

fazemos está dentro de nós. Vivemos em um mundo de conexões – e é

importante saber quem que é feito e desfeito.

Mas, se tudo está junto e misturado, o que me permite traçar algum nós frente a um eles

senão as velhas assimetrias de poder que se atualizam pelos novos acoplamentos que vão desde

as tecnologias informáticas cotidianas, passando pelo agribusiness até as guerras disparadas via

mínimos comandos dos comuns

? Nós, as vidas que de fato sempre viveram em simetria com

os cosmos

e, embora continuemos perseguidas e mortas, denunciamos o truque dos sujeitos

Talvez desnecessário dizer que cada grupo se encontra posicionado estruturalmente pela sociedade. A ideia de

posicionalidade corresponde à marcação que o grupo ou a gente pertencente a ele ocupa na estrutura social.

Denomino de mínimos comandos dos comuns as estratégias de apropriação de ideias, sentimentos, corpos e

coisas via a reinvenção de suas causas e seus efeitos no campo do cotidiano como maneiras microfísicas do poder

em continuar a ordenar os modos como nos relacionamos e compartilhamos uns com os outros e umas com as

outras.

Concebo a noção de cosmos de maneira plural, uma vez que existem diferentes cosmologias como sendo

sistemas simbólicos, afetivos e materiais sobre/com o que seria o mundo. No entanto, cada sistema carrega um

ordenamento das coisas e dos seres, sustentando concepções a respeito da criação do mundo – cosmogonias – que

voltam como princípios ordenadores dos sistemas cosmológicos, e que são os princípios que sustentam muitas das

visões da gênese do universo.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 10

que se mantêm hegemônicos, pretensamente universais e estáveis, porém super preocupados

com seus intermináveis outros. Não queremos o império de sujeira da colonialidade, mas

desejamos o direito e o prazer de estarmos vivas no planeta. O que muitas de nós exigimos

dessa modernidade que nos assombra é o direito de viver, que ela mesma diz promover e não

cumpre, ou cumpre para poucas vidas.

No meu caso particular, faz anos que aprendi a ser negligente com a lógica de

produtividade da governança que marca nossos passos por uma espécie de eterno retorno às

cartografias da conquista e da expropriação. Produzo apenas o que me possibilita prosperidade

implicada (a ascensão minha e de outros e outras viventes do planeta), afinal somos todos/todas

constituintes do cosmos em seus mais diversos mundos. Isso não corresponde a fazer recurso à

visão racista de que seríamos selvagens. O que quero tornar entendível para outras cosmovisões

é que somos a manifestação do universo. Quem repartiu e delimitou os modos de nos manifestar

e/ou manifestar o cosmos separando este do humano foi a brancura colonial. Não sou um ser

em mistura simpática com o mundo, mas estou em comum com ele, de modo que nós dois

somos capazes de nos manifestar um no outro, mantendo nossas singularidades e recompondo

a infinitude da matéria. Estamos vivos pelo em comum, e isso não é uma homogeneidade. Com

toda essa aprendizagem ancestral, tenho lutado para matar o desejo de conhecimento que não

reconhece o outro, desvencilhar-me de quem vive da imaginação sitiada pelo Mundo do

Mesmo

, fugir de quem faz dos modos de ensinar/aprender mais um modo de captura,

esvaziamento e objetificação de nossas vidas. Tudo isso consiste nos meus projetos de

conhecimento. O projeto apocalíptico de destruir o mundo tal como o conhecemos, ou seja,

destruir a metafísica que sustenta a governança como propõe Warren (2018) e o projeto de adiar

o fim dos nossos mundos de vida como ensaia Krenak (2019) não virão pelas mãos dos sujeitos

da supremacia racial, que é a figura corporificada pela humanidade eleita para existir pela

própria governança, ainda que tais sujeitos advoguem essas causas

. De maneira próxima,

esses dois projetos, que não são excludentes um do outro, se tornam difíceis de serem

Não conceituo o Mundo do Mesmo como sendo apenas um mundo de representações e estratificações de toda

ordem como no pós-estruturalismo francês. O Mesmo não se contrapõe ao que convencionamos como diferença,

pois constitui as maneiras convencionais de lidar com ela por ordenamentos sensíveis, perceptivos e reflexivos do

que seja semelhanças e singularidades, representações e forças não-representáveis, racionalidades e

irracionalidades, dentre outras coisas. O Mesmo faz parte do mundo tal como o conhecemos. Assim, o Mundo do

Mesmo corresponde a como o mundo tal como o conhecemos se reinventa mantendo suas antigas arquiteturas

coloniais.

As teorias do fim do mundo carregam diferentes pressuposto cosmológicos e cosmogônicos, de maneira que

devemos ter atenção sobre qual mundo estamos falando e, sobretudo, quais motivos determinados grupos

defendem para o fim de certo mundo e outros partem para adiar os fins dos outros mundos.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 11

engendrados por aquelas de nós, minoridades raciais, que ainda se movem presas ao desejo

colonial que captura toda potência de estar vivo/viva sempre forjada à revelia dos ímpetos do

consumir-matar.

Se podemos cortar a governança para poder viver é porque as logísticas que não separam

mais o capital da política e da raça não flutuam ilesas sobre/em nós. O corte diz de interromper

algum fluxo ou desvirtuá-lo. Somos vidas que atravessam essas logísticas e são atravessadas

por elas. Mas temos capacidades de adaptações e os poderes da transformação e do improviso

radicais. A governança insiste estar em nós, mas podemos cortá-la. Isso que chamo de

guerrilhas. Toda essa espécie de guerrilha é um trabalho de fazer falhar uma ou várias injunções

das estruturas de poder. A guerrilha não é sinônima das guerras estruturadas pelo mundo,

embora ela se faça em aprendizagem com tais guerras. Se fugimos, o fazemos porque fomos e

estamos sendo vidas forjadas numa constante violência da qual sempre estamos a bolar alguma

linha de escape. Porém, a fuga não corresponde a meramente esquivar-se das estruturas de

dominação. A fuga se torna operante porque também a criamos no que somos forjadas social,

cultural e psicologicamente em modos de existir com o mundo que não foram totalmente

colonizados. É na fuga que consumidas apresentamos maneiras de não termos nossas vidas

consumidas, que morrendo tramamos como escapar da morte, que lutando também nos

preocupamos com autocuidado e com outras maneiras de ter prazer em viver. A fenda da ferida-

colonial é profunda e se torna ingênua a visão de que vamos fechá-la. O nosso voo é dentro

mesmo do abismo que é o mundo que nos foi imposto. Nós, gentes racializadas comprometidas

com o antirracismo, por exemplo, não operamos por uma negação do esquema racial como se

ele fosse então desaparecer, e sim por fazer a sua política perversa falhar. Matar o esquema

branco da supremacia racial corresponde a um exercício de voo que diz de como habitamos o

mundo, de como estamos não mais caindo pela fenda, embora a queda seja constante. Em suma,

diz de como aprendemos a voar alto por baixo, desmanchando a lógica fundo-superfície.

Se insistimos em confrontar os planos futuristas da governança por meio de

contrarrespostas (a velha lógica binária de embate), elas podem anular os modos não

reconhecíveis de estar vivo ou viva ainda não alcançados por ela. Aprendi com o massacre de

nossas gentes que devemos atravessar as semiologias da guerra para outro lugar, um lugar da

prosperidade que só se torna possível pela manutenção da vida. Se ficarmos na luta dialética, o

possível dela virá institucionalizar o jogo comum das raças. No colorismo negro, por exemplo,

preto versus branco, muitas vezes, acaba na institucionalização de um jogo comum em que os

sujeitos brancos sairão sempre à frente, quando as gentes pretas participantes do jogo se mantêm

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 12

presas à imagem do espelho branco. Contudo, importante observar que as marcações entre preto

e branco desse colorismo não correspondem às designações de preto e branco das populações

indígenas. No entanto, quando as ancestralidades de uma pessoa, como no caso da minha, estão

constituídas pelas composições do negro africano

e do indígena sul-americano

, o que é algo

comum em todo Brasil, mas que se manifesta de maneira preponderante nas pessoas

racializadas do nordeste do país, em especial as nascidas no Ceará e na Paraíba, ser uma

pretitude geralmente envolve uma complexidade na qual nossa autoafirmação no mundo não

cabe em certas cadeias da dualidade da ficção racial, embora estejamos constantemente

marcadas por tais cadeias.

Precisamos não esquecer que somos gentes marcadas pela raça e apontar a branquitude

de quem nos marcou e nos oprime, mas necessitamos estar cientes de que nós, gentes marcadas

como outras da brancura colonial, sabemos, em nossas vidas tornadas outras e por elas, alguma

coisa sobre possibilidades e somos constantemente tomadas por aquela branquitude como a

condição de possibilidade da produção de conhecimento dela. Ao que quero chegar é no fato

de que é na contingência secreta que as gentes em fuga reservam vida. Já o sujeito branco

colonial sofre do terrível mal de se achar singular, quando fala da singularidade das gentes não-

brancas. A condição dessa singularidade branca parece ser os mundos não-brancos. Trata-se de

um jogo de poder em que, ao mesmo tempo, o sujeito da supremacia racial se posta como

universal, pois seria ele o representante do status plenamente humano do mundo, e também se

reconhece como autêntico ou específico ao diagnosticar a sua peculiaridade em relação ao

restante dos povos. O problema é que esse diagnóstico é feito pelos jogos de poder, exclusão,

expropriação e negação de autonomia daqueles povos que passam a ser construídos como os

outros. Trata-se, então, de uma singularidade da ordem das fantasias do poder que tem

efetividade nas camadas estruturais, institucionais e comportamentais da sociedade.

Fazer a branquitude pensar a sua singularidade frente a vidas não-brancas sem fazer

estas últimas capturadas pela primeira é um passo para que a supremacia racial se perceba como

também situada em locais de existência específicos, que dizem sobre quem tem e quem não tem

poder, segundo os modos de governar o mundo. É preciso, sim, reconhecer que somos seres

A minha linhagem paterna está marcada pelos povos sudaneses africanos, em especial os da Nigéria, Daomé e

Costa do Marfim de onde veio uma das minhas avós. Na linha do tempo de concepção do meu pai, José Aldeni

Gadelha, a minha avó, Maria Alice da Silva, uma mulher negra retinta, concebeu seu filho com José da Costa

Gadelha, um homem branco de origem judia sefardita da Argélia.

A minha linhagem materna é oriunda dos povos Janduins e Paiacus em processo de fuga com outros povos

indígenas pelo Ceará e vizinhanças.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 13

marcados e posicionados estruturalmente, porque nenhuma plenitude e quebra das cadeias da

dualidade serão alcançadas se não estivermos atentos e atentas a como o Mundo do Mesmo nos

atravessa e nos constitui em algum nível. Todavia não somos refém das localidades e nem

espero as respostas dos sujeitos coloniais para seguir adiante com minha vida. A espera dessa

contrarresposta tão comum nos embates sobre racismo impede que continuemos as nossas

fugas, e é pelo que traçamos na fuga que nos mantemos gentes vivas. Os nossos possíveis não

dependem das respostas dos sujeitos privilegiados pela brancura colonial. É mais devolver o

mal-estar do racismo para eles e fugir em uma espécie de feitiço do que esperar fazer parte de

uma grande pedagogia do racismo. O que devolvemos é a logística de opressão e não os seus

produtos. Caso contrário, voltaríamos ao embate reativo direto. A nossa fuga diz de sabermos

estar e não estar nos jogos da governança, enfeitiçando o seu próprio fetichismo.

Resgato o meu futuro pelas possibilidades de fugir por dentro mesmo dos comandos

sem me servir de matéria para as fantasias coloniais de quem se posiciona via privilégios como

a maioria. Uma fuga somente passível de ser imaginada pelo corpo e pelo espiritual, pois a

imaginação fugitiva não se encontra flutuando na mente, ela está dentro das tecnologias que

engendramos com outros mundos e contra o Mundo do Mesmo. No caso das visões sobre como

elaborar neste plano novos mundos, não proponho simples capacidades reflexivas das

abstrações de sujeitos. Estou falando de efetivar moradia, educação, saúde, formas de cura e

cultura em suas cocriações

com organismos, máquinas, algoritmos, imagens, sons etc. Estou

falando, sobretudo, a respeito do crime (no sentido da quebra do ordenamento da governança)

para com essas tecnologias e suas organizações. O crime sempre informa sobre a falha da

regularidade delas, da enganosa acessibilidade a elas, da garantia democrática não garantida

por elas, da capacidade delas de supostamente gerarem vida quando muitas matam outras vidas

etc. Nesse sentido, o crime é uma rota de fuga. E porque se morre em sua esmagadora maioria,

não é uma fatalidade.

A imaginação fugitiva é totalmente corporificada em sentido de acoplamentos de gentes

com outras gentes e com vários mundos sem o princípio da propriedade, mas com vários

sentidos de alinhamentos vitais. Um corpo que (re)imagina toda uma vida aquém e além das

vidas existentes como normais e mesmo daquelas ditas anormais não por falta de oferta de

Não concebo a criação como fruto do “ego”, mas como um processo complexo e implicado que envolve diversos

seres e forças que conseguem se desligar das armadilhas do mundo tal como o conhecemos. Em razão disso,

quando falo que criamos algo, estou na verdade dizendo que criamos em comum, ou seja, cocriamos com alguma

coisa outra coisa que, por sua vez, continua ou permite continuar o processo por múltiplas direções e partilhas não

coloniais.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 14

novas designações, e sim porque a rota de fuga está acoplada a toda uma outra trama, a de forças

não localizáveis pelas normatividades que são as exímias e perversas designadoras de

comportamentos. E mais: a questão nunca é exclusivamente sobre o visível dos corpos, pois

pensar que tudo deve partir das formas (visíveis) do corpo no mundo e centralizar a vida na

matéria corporal é uma das fantasias da racialização. Daí, lidar com as marcações de gênero,

sexo e sexualidade das gentes insolentes ao cisheterofuturismo, que reduz estas pessoas ao

visível dos seus corpos, ser um grande problema, antes de todos os outros problemas que isso

envolve e que resulta em falhas para entendermos essas gentes nas suas lutas por mundos

habitáveis. Um exemplo de erro muito comum é o de resumir essas vidas como dissidentes,

quando na verdade elas possivelmente são insolentes à própria dissidência.

Ao que quero chegar é que parece haver uma política em andamento paralela às

tecnologias de controle e estimulação, uma política que não se contrapõe diretamente à Norma

(leia-se a semiologia prática e discursiva da governança) nem a acata tão nitidamente,ois

qualquer uma dessas duas atitudes – resistir e acatar – seria reconhecer o poder normativo e

novamente legitimá-lo via dissidência ou simplesmente via enfrentamento. A fabricação de

mundos habitáveis, no sentido mais fundo do que a visão butleriana de vida habitável

, é algo

que passa inevitavelmente por alguma rota clandestina, clandestina às próprias gentes

clandestinas. As clandestinidades traçam as rotas pelas quais se torna possível viver suas vidas

insolentes de serem vividas sob a lógica do Mesmo. Essa lógica não consiste em um contrário

da diferença, mas onde a própria diferença vem sendo posta como tal pelas mesmidades das

coisas. Se há uma política de não reconhecimento para com a Norma que não passa pelo

confronto direto com esta última, é nessa política e por ela que todas gentes, em suas vibrações

clandestinas, depositam e irradiam suas capacidades inventivas de gerar novos mundos,

ultrapassando todo este Mundo do Mesmo que as persegue. Política não mais como campo

comum de tensão entre forças, mas como estratégias de vida não localizáveis pelos olhos dos

poderes supremacistas. Não se deixar localizar por esses poderes sem tê-los ainda como

Butler (2006) compreende que nossa visão de humano designa vidas habitáveis e vidas não habitáveis, estas

últimas sendo todas aquelas marcadas pela dissidência, porque os próprios requisitos de humanidade foram

negados aos grupos dissidentes. Lutar por uma vida vivível no mundo que normatiza, segrega, adoece e mata uma

série de vidas consiste na visão política da autora por uma vida habitável. Butler acredita em um novo caminho

para o humano: “Há um certo caminho novo do humano que se dá com o fim de iniciar o processo de refazer o

humano. Posso sentir que sem certos traços reconhecíveis não posso viver, mas também posso sentir que os termos

pelos quais sou reconhecida convertem minha vida em inabitável. Esta é a conjuntura da qual emerge a crítica

como um questionamento dos termos que restringem a vida com objetivo de abrir a possibilidade de modos

diferentes de vida” (BUTLER, 2006, p. 16-17, tradução própria).

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 15

referentes ou referências para a não localização. E, talvez, política nem seja mais a palavra

adequada para tudo isso.

Ultrapassar as fantasias da sujeição

Sair da fantasia de desejar a herança moderna da polis e de seus sujeitos da existência

consiste em uma operação de desmistificação. A mistificação não é um mero efeito de verdade

de alguma mentira coletiva, ela é uma efetividade constrangedora, ela existe e tem agência

normativa. Com essa compreensão, me permito entender o limite que só compreende as

insolências como resistências frente ao poder das sociedades. A ideia de resistência não

raramente restringe as questões das minoridades à visões dos humanismos legitimados pelo

poder das estruturas, como se nossas lutas fossem para restituição de uma humanidade

legitimada pela brancura cisheterofuturista que nunca nos pertenceu, esquecendo que muitas

minoridades nunca quiseram tal humanidade ou simplesmente abdicaram de lutar para ter a

humanidade dos hegemonismos, uma vez que esta última simplesmente não atende às

demandas de quem se encontra em outras posições no mundo. Temos nossas próprias maneiras

de autonomia, cooperação, dever, trabalho, prazer, criatividade etc. ainda que estejamos

negociando com o Mundo do Mesmo.

Acredito na força do que não resiste pelos ativismos políticos, e que assim mesmo foge.

Reimagino mundos não pelos diagramas de poder, mas constantemente por impossibilidades

de não ser comum aos diagramas, ainda que os diagramas persistam no mundo. Do fracasso de

abolir o diagrama, experiencio as condições de possibilidade de acessar outras dimensões não

localizáveis pelo Mundo do Mesmo. Isso tudo acontece quando trato sempre de encontrar uma

outra camada de vida, quando manifesto com outras gentes e forças que os nossos campos de

energia, de onde irradiamos outras imaginações possíveis, não são comuns com os projetos do

futurismo reprodutivo, pois essas imaginações não pertencem nem a um dentro deste mundo,

tampouco a um fora.

Em alusão aos limites de Foucault (2013) sobre a autonomia do sujeito que o autor tentava conferir em resgate

de uma nova estética da existência. Os sujeitos da existência são todos aqueles detentores do status plenamente

humano do mundo. Ainda que entre si eles estejam hierarquizados, eles podem resistir ao poder, podem abraçá-lo

ou enfrentá-lo com as possibilidades de um jogo estrutural de luta que lhes assegura o pertencimento ao campo da

humanidade. Ocorre que gentes racializadas, transgenderizadas e outras cuja humanidade lhes foi negada não

constituem sujeitos da existência, pois são os inexistentes sociais que, muitas vezes, até abdicaram de lutar por

uma vida habitável no mesmo mundo que os persegue, constrange e mata.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 16

Nas tradições afroindígenas pretas do nordeste brasileiro onde nasci, há cosmovisões

simultâneas, presentes, passadas e futuras que acionam camadas que são invisíveis sem

contrapartida com o visível dos poderes supremacistas. O que não permitem nos reunir como

comunidades visíveis às investidas de poder-conhecimento de outros grupos. Os estudos sobre

povos indígenas em encruzilhadas com negros escapam dos estudos sobre comunidades

indígenas tão preferidos pela etnologia, porque os sentidos de afroindígena não se fecham numa

demarcação étnica ou simplesmente racial híbrida, pois tais sentidos acionam as dimensões

subjetivas, espirituais, cosmológicas, materiais e afetivas em constante fluxo com raças,

gêneros, classes, espaços e tempos de maneira a compor cognições e sensibilidades que

permitem outras concepções de experimentar o mundo e recriá-lo em diferentes territórios. O

que não significa que estudos reconhecíveis com comunidades racializadas possam dar pistas

sobre alguma maneira plural de compor mundos. Por exemplo, os estudos sobre a medicina

cósmica dos Pitaguary

e da poética ritual dos Tremembés

nos dão pistas pela etnografia e

pela historiografia sobre a dificuldade dos esquemas de realismo e fundamentação teórica da

academia de ciências médicas em entender que as manifestações do invisível não são

virtualidades, não são simples anedotas que contamos, já que tais manifestações destoam de

princípios historicamente reconhecíveis aos olhos da ontoepistemologia herdada da

modernidade colonial. Essas maneiras de imaginar e criar mundos são invisíveis aos estados

duplos – visível e invisível, dito e não-dito, audível e inaudível – dos próprios diagramas de

poder.

Enquanto a academia insistir em capturar as imaginações radicais aos velhos parâmetros

de produção e circulação de conhecimento, ficará cada vez mais difícil entender outras

ontoepistemologias como as dos estudos da imaginação radical negra, que vêm criando

metodologias e outras experimentações sobre como abordar o que não se permite apreender

“As práticas indígenas de cura, como assumidas pelos Pitaguary, atuam com outra forma de racionalidade, bem

distinta daquela da biomedicina. Tal condição marca uma diferenciação não somente nas condutas diagnóstico-

terapêuticas, mas no modo como são consideradas as pessoas, a natureza e a espiritualidade.” (ANDRADE;

SARAIVA DE SOUZA, 2016, p. 180).

“Entre os grupos indígenas do Nordeste existem basicamente quatro modalidades de rituais, conhecidos pelos

nomes de: Ouricuri, Praiá, Toré e Torém. O Toré é o mais difundido e se associa de maneira variável às duas

primeiras modalidades. Não iremos, aqui, oferecer uma descrição detalhada de todas elas, dado que nosso objetivo

é estabelecer um quadro geral a propósito da ritualidade indígena no Nordeste capaz de esclarecer as reelaborações

e correspondências que podemos encontrar no Torém Tremembé. Mais importante ainda certos elementos como

os cantos, a coreografia e a presença de bebidas alcoólicas ilustrarão a hipótese de um processo amplo de

comunicação entre esta ritualidade indígena e o imaginário popular no qual a figura do índio e a bebida alcoólica

se associam inelutavelmente, bem como um conhecimento das plantas e de seus poderes curativos.”

(MESSENDER, 2012, p. 32-33).

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 17

como arquivo reconhecível pela academia tal como a conhecemos. Eis a tarefa da fábula crítica

de Hartman (2019; 2008) e, sobretudo, da metodologia fugidia empreendida pelo plano dos

undercommons de que falam Moten e Harney (2013) a seguir:

Nos undercommons do domínio social reprodutivo, os meios, isto é, os planejadores

ainda fazem parte do plano. E o plano é inventar os meios em um experimento comum

lançado de qualquer cozinha, qualquer varanda dos fundos, qualquer porão, qualquer

sala, qualquer banco de parque, qualquer festa improvisada, todas as noites. Esse

experimento em curso com o informal, realizado por e sobre os meios de reprodução

social, como o advento das formas de vida, é o que queremos dizer com planejamento;

planejar no undercommon não é uma atividade, nem pescar, dançar, ensinar ou amar,

mas o incessante experimento com a presença futurista das formas de vida que tornam

tais atividades possíveis (MOTEN; HARNEY, 2013, p. 74-75, tradução e destaque

próprios).

Moten e Harney partem dos undercommons para sustentar a teoria do que denominam

de “estudo preto” como um estudo profético, uma vez que este nunca se deixa localizar no

tempo real dos acontecimentos, sendo também uma espécie de plano fugitivo que improvisa o

futuro agora. O “estudo preto” nem se detém nas prisões conceituais nem se destina a

simplesmente se rebelar contra elas. Este estudo produz uma dimensão secreta entre a prisão e

a revelação que a primeira tenta impedir. Trata de “um segredo que chama à existência o

profético, um segredo mantido em comum, organizado como secreto, chamando à existência a

organização profética” (MOTEN; HARNEY, 2013, p. 42, tradução própria).

Se, com base nos planos futuristas da imaginação radical negra em alinhamento com

outras histórias da racialidade, falo em imaginar outramente o futuro como aquilo que constrói

redes não localizáveis, isso jamais corresponde a alguma demanda estritamente individual.

Quem criou o individualismo foi o mundo colonizador. Isso não faz parte dos meus modos de

conceber o “eu” que herdei dos meus avôs e minhas avós da linha materna, que eram povos

atribuídos como Tapuias pelos colonizadores e que eram diversas linhagens de indígenas das

fronteiras entre Maranhão, Ceará e Paraíba conhecidas por suas táticas de guerra impiedosas

para com os povos colonizadores

. O que vivo como “eu” só existe em implicamento profundo,

uma vez que não imagino solitariamente nem indico que devemos ter essa carga imaginativa

“Antes da invasão holandesa, o conhecimento em geral que se tinha dos Tapuias e particularmente dos Cariris

era através das suspeitas informações dos índios Tupís, seus inimigos. Entretanto, já se haviam verificado alguns

contactos de missionários e sobretudo de aventureiros com estes aborígenes. Relativamente ao Ceará, o que temos

a respeito consta do relatório do Padre Luis Figueira, a <<Relação do Maranhão>>, escrita em 1608, descrevendo

a sua malograda expedição ao Ceará, na companhia do Padre Francisco Pinto, então sacrificado na serra da

Ibiapaba pelos Tapuias Tacarijús. Refere-se ao abnegado missionário aos Tapuias que habitavam a serra e as

circunvinhanças desta, pelo Maranhão e pelo lado do Ceará” (POMPEU SOBRINHO, 1934, p. 8).

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 18

toda sob as costas de uma única pessoa ou no mínimo adoeceremos. É quando nos realinhamos

com a Terra que conseguimos tecer novas linhas com o mundo.

Para realmente acontecer, a coisa viva vem de uma imaginação de todo um mundo

cindido e aberto, particular e múltiplo, que escapa e somente por ele efetível. Chegamos, então,

às dimensões das cosmoguerrilhas. O que denomino cosmoguerrilhas não são rebeliões nem

contrarrebeliões em todas as partes, o que as transformariam em agências estatais de

insurgentes. Elas são composições de mundos que não se deixam organizar pelo que o mundo

tal como conhecemos reconhece/reconheceria. Elas estão presentes em múltiplas maneiras de

produção de conhecimento e criação poética que anunciam outros mundos, tais como nas

ficções científicas de Butler (2019; 2017) e nas cosmopoéticas do refúgio de Bona (2020).

Ratifico: não penso os cosmos como existindo a partir de um contra o Mundo do Mesmo,

embora os primeiros acabem sendo contra este Mundo

. Então, as cosmoguerrilhas não

objetivam resgatar a memória da conquista por meio da guerra, elas não desejam manter a prisão

colonial por meio de tal memória. As materialidades das cosmoguerrilhas se fazem por uma

espécie de segredo que reimagina as prisões coloniais. As cosmoguerrilhas só se permitem

serem localizadas como zonas futuristas prontas a violentar toda violência do Mesmo. Em toda

cosmoguerrilha, se negocia com o racional e o sensível, o representativo e não representável, o

localizável e o não-localizável, a instância e o devir em modos nunca previamente dados nem

totalmente visionados, mas sempre em alguma espécie de trama em que as forças de

manutenção deste mundo que nos constrange só sejam convocadas para o seu próprio fim.

As cosmoguerrilhas retomam um novo sentido de profecia e buscam instaurar uma

imaginação inventiva por meio das gentes que tiveram o desejo de sonhar sequestrado, mas que

conseguem viver pela rota de fuga e além, gentes que mesmo encarceradas estão à parte das

prisões sem estarem diretamente localizadas a partir de um contraponto ao que é racional e

irracional dessas prisões. Apenas os grupos iniciados as alcançam não por serem iniciados pelas

tecnologias da aprendizagem individual deste mundo ou por alguma fenomenologia dos seres

da própria organização, que interferiria sob algum trabalho pedagógico com outras gentes

fugitivas. As cosmoguerrilhas permitem a fuga, uma vez que propiciam aos seus mundos a

aprendizagem de que eles são o próprio universo se autoexperenciando. Trata-se da

Na conceituação de cosmos estão mundos que não partem do princípio da separabilidade entre vidas (mais que)

humanas com o mundo à diferença do Mundo do Mesmo em que o mundo é uma propriedade de humanos. Nessa

conceituação em que vidas humanas estão implicados com o universo, as cosmologias e cosmogonias se fundam

no princípio da existência em comum com todas as coisas e todos os seres.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 19

aprendizagem de que cada um ou uma de nós temos o poder de mudança, adaptabilidade,

destruição e criação da imanência radical do próprio cosmos como nos tem alertado a física

quântica sobre os fractais

. As cosmoguerrilhas nos ensinam que somos mais que humanos e

que nossas vidas são mais que sociais. A organização de alguma cosmoguerrilha se organiza

pela negligência para com a Norma como autocuidado e pela recusa como defesa. Os

ensinamentos das organizações são sempre para fugirem de todo ensinamento normativo,

porém há sempre um reconhecimento entre uma vida e outra vida cuja rota é fugir. Em qualquer

parte deste Mundo do Mesmo, um mundo fugitivo escapa e sempre reconhecerá um outro

fugitivo.

A despossessão ontológica

Agora me dedicarei ao fato de que algumas gentes sempre foram tratadas como sem

ontologias

, o que causa um grande curto-circuito na rede de pensamento que opera pela noção

de sujeito como se esta fosse universalmente acolhedora. Estou no intuito de aprofundar a visão

sobre os limites dessa categoria sujeito para uma ação anticolonial. Ocorre que, quando essa

categoria foca aquelas gentes que não estão somente fora de sua ontologia, mas que a priori

foram entendidas como sem ontologias, como de certa forma foram compreendidas as gentes

pretas africanas e as indígenas das américas, deixamos de compreender o que não se permite

mapear pelas concepções modernas do sujeito. Mas óbvio que aqueles que detêm o status de

sujeitos muito prestativamente logo trataram de tramar uma narrativa de concessão da sua

ontologia àquelas gentes sem ela, quando tal concessão (diga-se de passagem, impossível)

interessava ao projeto ontológico moderno-colonial, em especial quando esse projeto começou

a ruir. E, assim, continua-se o projeto das gentes sem ontologias. Esse projeto, no caso das vidas

tornadas negras, costuma apresentar o seguinte trajeto:

A ontologia, quando se admitir de uma vez por todas que ela deixa de lado a

existência, não nos permite compreender o ser do negro. Pois o negro não tem

mais de ser negro, mas sê-lo diante do branco. Alguns meterão na cabeça que

devem nos lembrar que a situação tem um duplo sentido. Respondemos que

Na nossa composição física e bioquímica carregamos fractais de diversos corpos do universo, inclusive fractais

de estrelas de dimensões distantes. Os fractais agem como dimensões infinitesimais que nos conectam com todo

o universo, informando que carregamos características e capacidades de tudo o que existe e possa existir no mundo.

A respeito da nossa conexão material e quântica, ver Clegg (2018).

Resgato o sentido de ontologia como demarcador do humano nas epistemologias de origem europeia para

afirmar como ele se torna impossível para quem foi destituído/destituída de humanidade via processos coloniais

diversos.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 20

não é verdade. Aos olhos do branco, o negro não tem resistência ontológica.

De um dia para o outro, os pretos tiveram de se situar diante de dois sistemas

de referência. Sua metafísica ou, menos pretensiosamente, seus costumes e

instâncias de referência foram abolidos porque estavam em contradição com

uma civilização que não conheciam e que lhes foi imposta (FANON, 2008, p.

104).

Se a imposição civilizadora como diferenciação racial predeterminante de quem de fato

seriam os sujeitos é uma marca da colonização, a ideia de pôr em equidade todas gentes que

estão submetidas ao processo civilizador numa mesma posição do agente estruturalmente

reconhecido como o civilizado corresponde a uma ficção de poder, cujas maneiras de ser

materializadas no social são desastrosas. É o desapossamento de qualquer possibilidade que

determinadas gentes racializadas tiverem de usufruir dos bens da modernidade que a ontologia

da brancura fabrica como os legítimos e desejáveis. Dizer-se outorgar uma certa ontologia a

outrem tem sido uma tática corrente para diversos propósitos de governança em todo planeta

que, na prática, nunca reconheceram o Outro como ser de direito à vida digna por seus próprios

conceitos de dignidade.

Por exemplo, a respeito da narrativa da transição da Índia ao Estado Moderno,

Chakrabarty (1992) acredita que, além dessa transição ser uma obra de ficção que o mundo

colonizador contou às gentes colonizadas indianas, ela se fazia pela promessa de aderência

daquelas à condição de sujeito. Um acesso impossível porque, tanto no nível teórico como no

prático, o sujeito era sempre o europeu, aquele que, em sua diversidade de existências,

realmente usufruía de autonomia de acordo com as regras do Mundo do Mesmo. Nesse limite

das gentes indianas serem o sujeito da Europa, reside mais do que o indicativo genérico da

impossibilidade de todas as gentes colonizadas pela Europa se tornarem europeias. Há também

aí o limite da própria noção de sujeito para pensar as tomadas de posição na vida social pelas

gentes dos mundos colonizados.

Todavia, Spivak (2010) nos advertiu que nem todo Outro das colônias é um Outro da

Europa. No caso das colônias americanas, por exemplo, a questão de outridade é mais do que

uma disputa por nacionalismo, ela é, desde o seu início, racial-colonial, uma delimitação de

fronteiras entre o que seria humanidade e o que não seria. O princípio diferenciador é ser

realmente considerado um sujeito branco, segundo as configurações locais da branquitude de

origem europeia. E, no caso específico da ficção Brasil, nunca existiu nacionalismo sem

diferenciação racial e racismo. Os próprios sujeitos brancos coloniais do meu país devolvem o

ato de tal impossibilidade sempre que podem fazê-lo, ainda que inconscientemente ou

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 21

veladamente. Retomando o diálogo com Chakrabarty (1992), este autor nota que há dois

sintomas cotidianos da subalternidade das histórias não ocidentais terceiro-mundistas: os

historiadores do outrora chamado Terceiro Mundo sentem uma necessidade de se referir às

obras de história europeia; por seu turno, os sujeitos historiadores da Europa não sentem a

obrigação de corresponder. E eles não sentem exatamente porque, para eles, nós, gentes

“colonizadas”, nunca fomos nem seremos sujeitos por mais que os que se fabricaram como os

verdadeiros sujeitos nos digam o contrário, por mais que eles concebam a ideia moderna de

sujeito por uma lente de ampliação e refração do tipo que, em um zoom cultural, haveria sujeitos

próximos a eles e noutro enquadramento haveria os sujeitos distantes da visão de como o sujeito

acha a si próprio.

A questão do sujeito passa longe da solução das lentes do relativismo cultural. E mais:

a diferença cultural tão endossada desse relativismo tem sido mais uma das inúmeras facetas de

atualizar a diferença racial

. Aqui, no Brasil, um exemplo típico de colonialidade da academia

são as exigências de exames de proficiência em língua estrangeira nos programas de pós-

graduação para candidaturas brasileiras quando, em universidades da Europa e dos EUA, por

exemplo, costuma ser rara a exigência para seus candidatos e suas candidatas a respeito de

alguma proficiência em outros idiomas que não os do próprio país. A academia brasileira

esquece ou finge esquecer que essa qualidade de exame que ela exige, além de promover o que

Bourdieu (2007, p. 9) chamou de “a distinção”, é pura colonialidade.

Destarte, as diferenças que enfatizo não podem ser reduzidas às questões de nomeação,

do tipo se nos chamam ou não de sujeito, porque o que ficou mais corriqueiro com o advento

das chamadas críticas anticoloniais somadas a outros pensamentos não hegemônicos foram os

espectros da sobrecodificação, que assombram todo o empreendimento dos modos de

conhecimento dos tempos atuais. Essa sobrecodificação não se resume a um código se

sobrepondo a outro, e sim no próprio princípio de elaboração do mundo por categorias de

entendimento, espaço, tempo e forma que fazem toda codificação possível. Fica a pergunta:

como elaborar cognições que não tentem reduzir os devires irredutíveis da vida nas noções

arquitetadas pelas ontoepistemologias herdadas da modernidade colonial?

No caso do Brasil, a lógica de codificação das raças, por mais velada que seja, não deixa

de dizer como as gentes pretas nunca foram sujeitos e diz isso de muitas maneiras. Uma delas

foi quando, após o processo de abolição da escravidão legalizada, as pretitudes jamais foram

A respeito de como a diferença cultural espelha a diferença racial, ver FERREIRA DA SILVA (2019).

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 22

incluídas no campo social que compreende os direitos dos sujeitos e, obviamente, os sujeitos

de direito. O que não significa que aqui acredito na possibilidade de tal projeto de inclusão,

enquanto ele estiver pautado nas composições da ontologia da brancura colonial, mas evidencio

a sua ausência de efetiva tentativa para apontar a falta de interesse do Brasil para com a

qualidade de vida das pretitudes. Por exemplo, após a abolição, as gentes pretas não foram logo

submetidas a projetos de incorporação à sociedade nem como trabalhadoras a vender sua força

de trabalho. Não obstante ao fato de aquelas vidas apreendidas pela categoria do proletariado

serem as que de tão expropriadas têm apenas a sua força de trabalho como meio de

sobrevivência, ver alguma gente como trabalhadora consiste em aproximar-se de certa noção

de sujeito, uma vez que a categoria sujeito pressupõe autonomia. E autonomia é uma das ficções

do sujeito do capital liberal, além de ser algo que até hoje as elites brasileiras não desejam

conferir aos pobres e tampouco reconhecem para gentes pretas, que continuam como a maioria

da população nos índices brasileiros de pobreza.

Segundo Borges (2018, p. 59), no Brasil, aquelas vidas outrora escravizadas

continuaram no período pós-abolição a serem vistas como mera força de trabalho: “Ao negro

sempre houve a força de trabalho, não como vendedor desta, mas como a própria força de

trabalho”. Isso se reflete até hoje quando gentes brasileiras são encontradas sob trabalho

escravo, gentes em sua maioria pretas. O que se encontra aí consiste em um difícil acesso dessas

a sujeitos de direito, pois a ideia de tal acesso seria um passo para um curto-circuito da rede do

colonialismo “pós-abolicionista” e de todo o racismo que a alimenta. Afinal, retomo Borges

(2018, p. 59):

[...] posicionar-se como classe trabalhadora no pós-abolição é uma

experiência problemática, porque posicionar-se em uma categoria que busca

direitos significa, primeiro, entender-se como sujeito no mundo, algo que foi

perversamente negado no sistema escravista.

Isso não significa que a questão do sujeito se faça exclusivamente pela de trabalho, mas

que esta última, em pleno exercício da designação trabalhador/trabalhadora, só pode ser

concedida àquelas gentes que adquiriram a primeira. Hoje, há quem chame as gentes pretas de

trabalhadoras, mas as condições de trabalho da maioria dessas gentes continuam muito

próximas da escravidão.

A respeito dos efeitos do racismo no Brasil, continua Borges:

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 23

As consequências, principalmente no plano psíquico, são notáveis, como a

negação do ser que não é e pretende ser, deste indivíduo sem lugar e, portanto,

que nega a si e aos seus iguais todo o tempo (BORGES, 2018, p. 59).

A afirmação de sem lugar para essas pretitudes vem exatamente do fato de a sociedade

brasileira ter trabalhado a todo instante pela não inclusão dessas gentes. Isso assume

características extremas, desde os incentivos para trazer povos europeus brancos (em especial,

os italianos) ao Brasil em uma política com claros objetivos de branquear a população local sob

a total negligência com as vidas das populações pretas do país até os tempos de hoje, nos quais

políticas afirmativas, como as de cotas raciais, ainda encontram fortes barreiras para serem

efetivadas. Há muitos outros exemplos. Contudo, o processo de tentativas de se enquadrar em

uma noção de sujeito que não o abarca e nunca o abarcará faz do sujeito preto apenas uma

questão de nomeação, pois na prática o racismo vigente insiste em desdizer o que se costuma

dizer da boca para fora. É preciso reelaborar o que faz um sujeito de direito um sujeito de direito

e isso só com a completa abolição dos modos de sujeição das arquiteturas de poder-

conhecimento que permitem à ficção racial ser constantemente atualizada.

O racismo tem um lugar proeminente na racionalidade própria do que foi cunhando por

Foucault como biopoder – um poder sobre a vida para quem de fato o Mundo acha que merece

viver – e se justifica por um fato já notado por Mbembe (2016, p. 128), a saber:

[...] mais do que o pensamento de classe (a ideologia que define história como

uma luta econômica de classes), a raça foi a sombra sempre presente sobre o

pensamento e a prática das políticas do Ocidente, especialmente quando se

trata de imaginar a desumanidade de povos estrangeiros – ou dominá-los.

Então, mais do que voltar sempre ao racismo como modo de explicar a mentalidade que

gere os jogos de dominação, cabe-nos interrogar como a própria raça age como elemento de

pensamento-ação-sensação, que arquiteta e passa a ser constantemente arquitetada em redes

múltiplas que, por sua vez, tornam o racismo outramente possível e não só isso.

Rastros, redes e outras cognições possíveis

Agora, acompanho como o colonialismo está marcado por rastros que parecem

desaparecer, mas que sempre permanecem. Estou, cada vez mais, me distanciando da

concepção de que o Mundo do Mesmo seria apenas uma imposição irracional de violência ou

de que ele seria uma estrutura racional de ação violenta. Pois ambas as coisas se efetuam no

colonialismo: irracionalidade e técnicas racionais meticulosas para que o desejo irracional de

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 24

extermínio seja alcançado. A concepção de rastro encontra aqui seu sentido no fato de não

buscar centralizar as forças da colonialidade em esferas automatizadas que impeçam a detecção

das porosidades entre as opressões, suas conexões e desconexões com outras opressões, internas

e externas ao próprio colonialismo. Mais do que ficar restrito às abordagens que até reconhecem

as interfaces dos fenômenos de opressão, estou interessado em atravessar outras encruzilhadas.

Entendo a colonialidade como uma ininterrupta cadeia de violências que se atualiza dentro,

acima, abaixo, na frente e por meio da imposição das logísticas do Mesmo que podem ser

rastreadas por duas forças às quais essas mesmas logísticas se efetivam filosoficamente: a

abstração e a sensação.

Há a sensação de suspeita de que a manutenção da brutalidade de certas conexões e

desconexões entre mundos não seria possível sem o acoplamento de diversos recursos, meios e

muitos fins que se acordam para os extermínios das gentes de sempre (afrodescendentes,

quilombolas e as indígenas, principalmente no caso brasileiro). Atentar-se a como essas redes

agem me permite combatê-las onde elas se mostram mais cínicas, veladas, quase

imperceptivelmente possíveis de terem sua estratégia vista. Porém, os rastros do colonialismo,

que também são plurais e abertos, por mais que eles ajam por constrições de vidas, compõem

trilhas que se cruzam e desafiam as ideias de origem e sequencialidade. O que significa que o

colonialismo, em suas múltiplas maneiras de agir, não pode ser reduzido a uma narrativa, ou

mesmo a várias narrativas, que tenham o princípio de linearidade como base dos fatos. Há

cortes, fugas e resistências em todas as histórias de colonização e isso já impede qualquer

vontade de sequencialidade, a não ser quando levamos em conta o fato de um mundo que se

pensa o Mundo ter se fabricado como tal via ideias de sequência e determinabilidade

Quando informo que a colonialidade continua, informo que ela continua porque os

rastros sempre voltam ou simplesmente eles estão ali se atualizando em devir com o mundo. Os

rastros são as marcas que aparecem e desaparecem constantemente para novamente aparecerem,

informando o caráter errático ou mesmo fantasmático que a colonialidade tem e daquilo sem o

Tomo emprestada a noção de determinabilidade de Ferreira da Silva (2019) para indicar as bases

ontoepistêmicas sobre causalidade e efeito do projeto moderno-colonial. A autora denominou de separabilidade e

determinabilidade “dois elementos entrelaçados do programa kantiano continuam a influenciar projetos

epistemológicos e éticos contemporâneos: (a) separabilidade, isto é, a ideia de que tudo o que pode ser conhecido

sobre as coisas do mundo deve ser compreendido pelas formas (espaço e tempo) da intuição e as categorias do

Entendimento (quantidade, qualidade, relação, modalidade) –, todas as demais categorias a respeito das coisas do

mundo permanecem inacessíveis e, portanto, irrelevantes para o conhecimento; e, consequentemente, (b)

determinabilidade, a ideia de que o conhecimento resulta da capacidade do Entendimento de produzir conceitos

formais que podem ser usados para determinar (isto é, decidir) a verdadeira natureza das impressões sensíveis

reunidas pelas formas da intuição” (FERREIRA DA SILVA, 2019, p. 39).

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 25

qual ela não seria possível de ser materializada sob a forma de diferença entre humanidades, a

saber, a ficção racial. Por isso também que o racismo escapa de ser retido em uma totalidade,

já que ele age em subcamadas variadas por uma série de necropoderes

. A visão que almejo

alcançar não traz respostas ou certezas a todas essas questões, mas isso não me isenta de olhar

o colonialismo por outra perspectiva, a dos rastros.

Vale lembrar, as teorias científicas do conceito de rede aparecem como sintoma das

macrologias econômicas e políticas que ganham maiores expansões nos séculos XIX e XX, de

maneira que tais teorias se tornam os parâmetros representativos das condutas do sujeito do

conhecimento de hoje, confundindo o desejo deste sujeito com a operação das redes em que ele

atua, mas este sujeito ainda moderno sempre foi muito mais do que este efeito de suas

sociedades industriais e pós-industriais. Embora teorias, como os estudos de Latour (1994;

2004), apontem que os híbridos e seus coletivos sempre existiram como tais e que a purificação

– o processo que separa a vida em zonas ontológicas distintas e que impedia de pensar as

simetrias entre natureza e cultura – foi a marca dos que se pensaram sujeitos modernos, o

ocidente europeu só passou a pensar mais profundamente em redes no momento em que os

efeitos econômicos, sociais e culturais dos contatos com o atlântico e as imersões de rapina nas

áfricas e américas começaram a ser cada vez mais intensos.

O capitalismo mercantil e sua face posterior, o capitalismo industrial, só podem ser

compreendidos a partir das múltiplas histórias da colonização moderna em que as vidas

designadas negras foram transformadas simultaneamente em mercadoria e força de trabalho e,

com isso, tais vidas se tornaram a simetria moderna de natureza e cultura que diz do Negro um

híbrido imaginado pela branquitude europeia a serviço da intensificação da purificação de

certos brancos como os sujeitos legítimos do mundo em relação a outros povos, mas que diz

sobretudo da materialização de um conjunto de práticas de abstração e sensação sobre o mundo.

Como sujeitos da modernidade europeia do dia para noite descobrem que não são nem

nunca foram modernos? Não foram apenas os experimentos da época metafísica nem o

surgimento dos laboratórios de ciência que de fato causaram tal descoberta, como quer Latour.

Os primeiros laboratórios foram os outros povos aos quais primeiro se conferiu a ideia de

inumanos (humanidades inferiores) e não humanos (aquilo que já nem apresentaria

humanidade) para depois os compreenderem como objetos dotados de agência. Não à toa que

Em referência à teoria sobre necropolítica conceituada por Mbembe (2016) em que os necropoderes

correspondem às injunções das leis, das técnicas, das estéticas e de todas as forças que tornam manifesta macro e

microfisicamente as políticas de matar e deixar morrer determinadas populações do planeta.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 26

a grande teoria moderna da agência dos objetos se deve a essa fantasia colonial, na qual a

percepção de agência aos objetos de todos os mundos se deve à visão de igualar vidas tornadas

negras ao mundo das coisas. Isso diz de toda história de como a Europa construiu o Outro não

somente a partir de um self-mundo, mas também por processos de purificação e simetria entre

naturezas e culturas, embora o termo cultura só tenha vindo a ser operado tempos depois do

início da colonização moderna do atlântico.

Volto ao fato de que é preciso ter cuidado com os essencialismos nos estudos sobre

colonialidade. No caso da colonialidade indiana, as configurações sobre o que seria o Outro

imbricam-se com um modo específico de subalternidade, como nos alerta Spivak (2010, p. 76):

Nos estudos subalternos, devido à violência da inscrição epistêmica

imperialista, social e disciplinar, um projeto compreendido em termos

essencialistas deve trafegar em uma prática textual radical de diferenças. O

objeto de investigação do grupo – neste caso, nem mesmo do povo como tal,

mas da zona intermediária ou amortecedora flutuante – é um desvio de um

ideal o povo ou os subalternos –, os quais são definidos como uma diferença

da elite. É em direção a essa estrutura que se orienta a pesquisa, uma situação

um tanto diferente da transparência autodiagnosticada do intelectual radical

do Primeiro Mundo.

A filósofa indiana nos atenta para uma série de desvios possíveis que estruturam as

diferenças por dominação/subjugação, de maneira que todo conhecimento como saber-poder

também opera suas múltiplas rotas. Já no caso do projeto colonial via atlântico, uma de suas

particularidades foi o fato de um tipo específico de humano ser tido como agente e objeto, de

modo que a sua subjugação vinha por uma expropriação total da condição de humanidade. No

conhecimento científico da Europa, os objetos passaram a ser vistos como agentes híbridos de

natureza e cultura, pois o mundo percebido ao mesmo tempo como objeto e agência pelo mundo

branco moderno-colonial foram as vidas pretas africanas e, não obstante, as dos povos indígenas

que viviam/vivem nas américas. A partir daí que se amplifica certa concepção do pensamento

em rede como um pensamento que não centraliza mais o humano como centro das interações e

que não haveria mais separação entre naturezas e culturas, ou seja, a ideia de simetria encontrará

ressonância no tráfego daqueles agentes híbridos de natureza-cultura forçosamente embarcados

nos navios negreiros pelo fomento do atlântico como uma grande rede de conexão entre mundos

diversos. O salto de múltiplas dimensões que temos, a partir desse fato, é que nos permite

entender que o tecnoindustrial e o informático nunca foram as matrizes primeiras para pensar a

desconstrução de dualidades, de ontologias e de toda série de purificações que outrora certo

projeto de modernidade achou possível.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 27

A influência de como a indústria, e tudo que a gerou e o que dela foi gerado, tem

camadas que ultrapassam as matrizes da Europa Ocidental. No entanto, foi nesta Europa que se

iniciou uma série de deslocamentos do humano de funções até muito tempo pensadas como

executáveis direta e exclusivamente pela humanidade de lá. Estamos diante do surgimento das

operações do trabalho industrializado e do laboratório científico, que costumam nos aparecer

como os exemplos máximos de desfazimento dessa centralidade do humano que encontrou nas

operações informáticas desenvolvidas pelos EUA a sua maior expressão. Mas a mentalidade

tecnológica nascida na Europa e espalhada por todo o mundo não é o fato exclusivamente

responsável pelo surgimento do pensamento pós-humano. Essa própria ideia de irradiação traça

uma flecha do tempo da tecnologia. Porém, as tecnologias e o pensamento do sujeito como

efeito delas são fantasias daquelas pessoas que sempre insistiram em destinar outras gentes

como se estas últimas fossem objetos ou naturezas. Aí o pós-humano é mais humano do que se

possa imaginar!

Não à toa que a primeira coisa que certas teorias da rede trataram logo de fazer, ao

buscarem simetrias entre o humano e o inumano e não humano, foi continuar o projeto de

apagamento das representações daquelas gentes não consideradas humanas ou consideradas

humanas inferiores, coroando o racismo. Esse racismo que impede de ver que diversas

tecnologias ancestrais africanas e tecnologias indígenas das américas, cada uma a sua maneira,

não operam por zonas ontológicas distintas e purificadas, que as teorias pós-humanas dizem

pôr em xeque, mas que sempre foram desconsideradas pelas minhas ancestralidades africanas

e indígenas. A crítica dos pós-humanos, pós-orgânicos e outros ficcionadores de híbridos só faz

sentido para quem primeiro acreditou num mundo humano separado das outras coisas e dos

cosmos para só depois enxergá-los como não separados.

Considerações finais: aquém e além das estruturas

A noção de cosmopolítica tem ganhado força nos movimentos ambientais e nas ciências

sociais, em especial na antropologia para compreensão das associações e dissociações entre

todos e todas viventes do planeta. A primeira aparição do termo vem dos trabalhos de Isabelle

Stengers para compreensão de como a história da ciência constrói determinada noção de mundo,

sendo que um desses trabalhos em sua versão mais recente aparece de modo suscinto/preciso

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 28

na forma de artigo publicado em português como A Proposição Cosmopolítica

. Em

ressonância com essa perspectiva que o termo começou a surgir em diferentes abordagens de

uma gama de autores, tais como Latour (2004) e Glowczewski (2015), para compreensão dos

modos de composição de mundos e como agem as associações e os ordenamentos por estes

mundos. Longe de compilar uma genealogia do termo cosmopolítica, este ensaio ensejou pensar

como podemos estruturar outros mundos, se entendermos os limites de muitas de nossas

categorias de entendimento e modos de sentir o outro. A rota foi a imaginação radical negra,

uma vez que estamos marcados e marcadas num mundo anti-negro em que a raça em

cruzamento como outros marcadores estruturais são forças que sustentam a separabilidade

das nossas relações sociais.

No entanto, reconhecer como as estruturas sociais nos posicionam segundo marcadores

de raça, classe, gênero, sexo e sexualidade, dentre outros, pode abrir passagem para perigosa

ideia de que a crítica estrutural deve se fechar nas políticas das identidades ou numa versão

também extrema, porém contrária, a de que devemos abolir os sentidos de pertencimento rumo

a uma pulverização de nossas histórias particulares em prol de um enquadramento dentro de

um quadro geral de compreensão em que todos seríamos humanos, apagando que a humanidade

não é garantia ontológica de todas as gentes do planeta. Ciente desses dois perigos, concluo este

ensaio sobre a importância política de atravessar tanto visões que afirmam pertencimento de

grupos como aquelas que entendem a possibilidade de existirmos outramente no mundo que se

torna um novo mundo, sem cair no devir da proposta pós-estruturalista de um mundo por vir

que refaz no campo do possível os roteiros da conquista e da expropriação.

Desde o que foi ingenuamente denominado de pós-estruturalismo, oriundo da academia

francesa, já era cada vez mais notório no campo acadêmico euro-americano centrado o fato de

que as ideias de representação e seu campo mais praxiológico – o conhecimento sobre/com

ideologias – pareciam implicar em uma espécie de mal ao novo pensamento da intelectualidade

moderna pós-estrutural e também para várias facções do pensamento pós-moderno que

apregoavam cada vez com mais veemência as fraturas plurais de tempo e espaço. Essas duas

modalidades diversas e plurais em si de conceber o mundo – pós-estrutural e pós-moderno –

tinham a representação estrutural e mesmo a ideologia como coisas problemáticas (para não

dizer fora de moda).

STENGERS, Isabelle. A proposição cosmopolítica. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, Brasil, (69),

442-464, 2018.

A respeito do conceito de separabilidade, ver nota 30.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 29

No caso da influência europeia, esse momento deve muito de sua força às heranças dos

saberes pós-acontecimentos reivindicatórios de maio de 1968 na França, onde optou-se por

visões micrológicas que tiveram o desejo, a subjetividade e até mesmo o poder como dimensões

a serem compreendidas por operações não mais mapeáveis por conceitos macrológicos. Isso

disparou múltiplas maneiras de pensar com bases fortes nas filosofias nascentes da época, em

especial as de Derrida, Deleuze e Foucault, só para citar nomes dos mais conhecidos no Brasil.

Nos EUA, as investidas sobre o tempo e o espaço vinham principalmente dos avanços

tecnocientíficos do pós-segunda guerra e de toda política imperialista de ascensão desse país

frente ao mundo.

E mais: em ambos os casos, europeu e estadunidense, a teoria da relatividade e a física

quântica das partículas influenciaram modos de entender a vida social e cultural por meio de

concepções moleculares. E isso nos foi importante para entender melhor algumas questões

microfísicas da vida, porém nos foi danoso por acharmos que as ditas velhas questões

macrológicas, em especial as da política e da economia, poderiam ser compreendidas quase que

exclusivamente pelas micropolíticas que elas envolvem sem atentar que, segundo a própria

física quântica, o micro também está no macro e vice-versa. Até uma intelectual profunda como

Spivak (2010, p. 54) cai nessa armadilha quando diz: “a relação entre o capitalismo global

(exploração econômica) e as alianças dos Estados-nação (dominação e geopolítica) é tão

macrológica que não pode ser responsável pela textura micrológica do poder”. Ela também

esquece de atravessar a distinção entre micro e macro.

O problema na passagem do macro para o micro nos estudos sociais/culturais foi que se

opôs as novas concepções de diferença contra as de representação, de maneiras que essa atitude

cheira ao ódio em relação à possível autonomia daquelas vidas que foram menorizadas pelo

Mundo do Mesmo no que tange às questões de direito ao poder, principalmente contra as

representações de cunho identitário de vidas como as homoafetivas, as indígenas, as travestis

etc. Isso se tornou um processo de apagamento de onde se invocava falar de diferença sem dar

muita importância em como a identidade consiste em peça fundamental na luta por existência

social daquelas gentes que são, no nível de aquisição de direitos, sujeitos inexistentes sociais.

O que se estava a chamar de diferença em vários desses estudos franceses eram sempre

maneiras não identitárias de existir, o que serviu para má-fé dos sujeitos transparentes

desautorizarem as políticas de afirmação dos grupos que tinham a sua identidade sequestrada e

dissolvida no jogo do devir e/ou das diferenças supostamente pensadas sem referentes.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 30

Por mais que possamos fugir como o diabo foge da cruz de tudo aquilo que fecha os

mundos em alguma identidade que não permita acompanhar e ultrapassar as variações e

derivações do poder, não aconselho simplesmente negar a identidade e todas as outras marcas

que nos constituem e que, muitas vezes, informam quem foi gente marcada para morrer e quem

foi para viver segundo os modos de governança. A equivocada concepção de que negar as

identidades em prol de diferenças no sentido pós-estruturalista permitiria potencializar certos

sujeitos acabou por ofertar recurso aos projetos de apagamento de certas gentes em prol do

sujeito dominante de sempre, que permanecia novamente confortável em sua zona de

transparência para com um mundo que, por sua vez, se mantinha renovado como o Mesmo.

Nessas espécies de estudo, os locais dos supremacismos eram ratificados como a Norma por

meio de certos discursos da diferença, que, no caso especial da filosofia de Deleuze, não

raramente era uma maneira do sujeito diferir buscada pelas intensidades do Outro, por meio das

cartografias da conquista e da expropriação de intensidades.

A ideia de que se estar sempre aberto à multiplicidade e, por isso, à desterritorialização

não diz e tampouco justifica porque, em muitos questionamentos de Deleuze e seus seguidores,

é o sujeito da supremacia racial que necessita de seus outros para empreender a

desterritorialização tal como nos processos de territorialidade descritos por Deleuze e Guattari

(2010) na sua obra máxima, O Anti-Édipo. Embora em tal obra os autores não restrinjam pensar

devir e/ou diferença apenas pela fantasia colonial de menorização de outras existências, essa

forma de pensar se tornou um avatar dos “movimentos aberrantes” – para acionar uma

expressão de Lapoujade (2015) – de tal filosofia. Apagava-se, assim, não só as ideologias das

lutas das gentes espoliadas de toda espécie, mas apagava-se, principalmente, o fato de que era

de um lugar muito particular e ideologicamente construído, ainda que pensado como

transparente, que vinha toda a invocação e defesa das chamadas diferenças para si, que só

existiam via os outros do cardápio colonial interminável sobre o diverso. Quem de fato está

aberto às multiplicidades, primeiro, as buscas em sua própria vida na conexão com outras, e

não no ato de consumir intensidades alheias, a partir da redução da vida dos outros às fantasias

coloniais. Contudo, a localidade, como nos permite entender Ferreira da Silva (2019), é mais

uma ficção de ordenamento, uma vez que o macro está no micro e este no macro, se de fato

seguirmos a visão quântica de que tudo está no todo e o todo em toda parte, por mais fractal

que esta seja.

Não ouso mais operar por uma linha de fuga estritamente no sentido da filosofia da

diferença que desmaterializa mundos e fica suscetível de alguma nova

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 31

territorialização/materialização. Por muito tempo, operei sempre de modo crítico com essa

filosofia (GADELHA, 2017) e, nos meus últimos estudos, tenho tratado de compreender como

a matéria mesma desaparece não por apagamento necropolítico, mas por um efeito de

fugitividade

– o efeito de que a coisa permanece viva e irradia potências sem poder ser

vista/apreendida pelo mundo tal como o conhecemos – e também por um efeito de

espectralidade – o efeito da coisa ir e voltar, aparecer e desaparecer assombrando as dimensões

espaço-temporais como nos têm demonstrado os estudos de Gordon (2008) sobre

fantasmagorias sociais, entendidas pela autora como um estado de animação que se abre pelas

fendas espaço-temporais das estruturas sociais e move uma violência social reprimida ou não

resolvida que se sabe, às vezes muito diretamente, às vezes mais obliquamente.

Destarte, eu tenho buscado entender como a matéria (mais que social) de nossas vidas

negocia ou pode sempre negociar com a colonialidade de modo que, no inesperado da transação,

ela acione como colapsar as marcações espaço-temporais do poder, estando essa matéria ali

mesmo onde passam a ocorrer as coisas, onde já não haveria mais espaço-tempo a ser

cartografado. Como fazer sumir o tempo e os acontecimentos passarem a acontecer onde

espaço-tempo algum pode ser demarcado? Parece haver uma guerrilha com as próprias

dimensões dos eventos. As narrativas ordenadas do sujeito herói, do salvador, do vencedor, não

alcançam a guerrilha porque esta mesma posta-se sob a insígnia do erro e da morte voltando

como coisa viva, coisa secreta, coisa errática, coisa espectral, tudo aquilo que os arquivos

coloniais dos fins e suas próprias críticas não dão conta.

Transmuto a noção de fugitividade tal como proposta por Moten e Harney (2013). Para os autores, a fugitividade

é uma força tramada nos undercommons que escapa até mesmo do desejo de fuga dos seres envolvidos. Lanço a

inquietação de que essa capacidade alinha o (mais que) humano e o não humano com as força fugidias do universo,

tais como as de quebra do espaço-tempo que vão contra a nossa flecha do tempo que organiza as percepções e

sensações do que é determinado mundo.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 32

REFERÊNCIAS

ANDRADE, J. T.; SARAIVA DE SOUSA, C. K. Práticas indígenas de cura no Nordeste

brasileiro: discutindo políticas públicas e intermedicalidade. Revista Anuário

Antropológico, v. 41, n. 2, p. 179-202, 2016.

BONA, D. T. Cosmopoéticas do refúgio. Florianópolis: Cultura e Bárbarie, 2020.

BORGES, J. O que é encarceramento em massa? Belo Horizonte: Letramento; Justificando,

2018.

BOURDIEU, P. A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre:

Edusp/Zouk, 2007.

BUTLER, J. Deshacer el género. Barcelona: Paidós, 2006.

BUTLER, O. Kindred: Laços de Sangue. São Paulo: Editora Morro Branco, 2017.

BUTLER, O. A parábola dos talentos. São Paulo, Editora Morro Branco, 2019.

CHAKRABARTY, D. “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’

Pasts?”, Representations, v. 1, n. 37, p. 1-26, 1992.

CLEGG, B. Teoria quântica: 50 conceitos e ideias fundamentais explicados de forma clara e

rápida. São Paulo: Publifolha, 2018.

DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo:

Editora 34, 2010.

DELEUZE, G.; PARNET, C. Diálogos. São Paulo: Editora Escuta, 1998.

FANON, F. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008.

FERREIRA DA SILVA, D. A dívida impagável. São Paulo: Oficina de Imaginação Política

e Living Commons, 2019.

FOUCAULT, M. História da sexualidade: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Edições Graal,

2013. v. 3.

GADELHA, J. O Sensível E O Cruel: uma aprendizagem pelas performances

sadomasoquistas. Rio de Janeiro: Metanoia Editora, 2017.

GLOWCZEWSKI, B. Devires Totêmicos: Cosmopolítica Dos Sonhos. São Paulo: N-1, 2015.

GORDON, A. Gosthly Matters: Haunting and The Sociological Imagination. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2008.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 33

HARAWAY, D.; KUNZRU, H. “Você é um ciborgue”: um encontro com Donna Haraway.

In: SILVA, T. T. da. (org.). Antropologia do ciborgue – as vertigens do pós-humano. 1. ed.

Belo Horizonte: Autêntica, 2000. p. 17-32.

HARTMAN, S. Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route. Princeton:

Farrar Straus Giroux, 2008.

HARTMAN, S. Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate Histories of Social

Upheaval. New York and London: W.W. Norton & Company, 2019. E-Book.

HEGEL, G. W. F. Ciência da Lógica 1. A doutrina do ser. Petrópolis: Vozes, 2016.

KANT, I. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Abril S. A. Cultural e Industrial, 1974.

KELLEY, R. Freedom Dreams: The Black Radical Imagination. Boston, Beacon Press,

2002.

KOPENAWA, D.; ALBERT, B. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São

Paulo: Companhia das Letras, 2015.

KRENAK, A. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

LAPOUJADE, D. Deleuze, os movimentos aberrantes. São Paulo: n-1 edições, 2015.

LATOUR, B. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. São Paulo: Editora

34, 1994.

LATOUR, B. Políticas da natureza: como fazer ciência na democracia. São Paulo: EDUSC,

2004.

MBEMBE, A. “Necropolítica”. Arte & Ensaios - Revista do PPGAV/EBA/UFRJ, v. 1, n.

32, p. 123-151, 2016.

MBEMBE, A. Crítica da razão negra. São Paulo, Editora N-1, 2018.

MESSENDER, M. L. L. Etnicidade e ritual Tremembé: construção da memória e lógica

cultural. Revista de Ciências Sociais da UFC, v. 43, n. 2, p. 32-42, 2012.

MOTEN, F.; HARNEY, S. The undercommons: Fugitive planning and black study.

Wivenhoe; New York: Minor Compositions, 2013.

POMPEU SOBRINHO, T. Os Tapuais do Nordeste e a Monografia de Elias Herkman.

Revista do Instituto do Ceará, Revista por ano/1934, p. 7-28, 1934. Disponível em:

https://www.institutodoceara.org.br/revista/Rev-apresentacao/RevPorAno/1934/1934-

Tapuias.pdf. Acesso em: 01 out. 2023.

SPILLERS, H. Black, White, & in Color. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

Imaginar novos mundos agora: Cosmopolíticas e racialidade

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 34

SPIVAK, G. A critique of postcolonial reason: toward a history of the vanishing present.

Cambridge, Massachusetts, London: Havard University Press, 1999.

SPIVAK, G. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.

STENGERS, I. A proposição cosmopolítica. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros,

Brasil, n. 69, p. 442-464, 2018.

TSING, A. L. O Antropoceno mais que Humano. Revista Ilha, v. 23, n. 1, p. 176-191, 2021.

VIVEIROS DE CASTRO, E.; DANOWSKI, D. Há um mundo por vir? Ensaio sobre os

medos e os fins. Florianópolis: Cultura e Barbárie; Instituto Socioambiental, 2014.

WARREN, C. L. Ontological Terror: blackness, nihilism, and emancipation. Durhan;

London, Duke University Press, 2018.

CRediT Author Statement

 Reconhecimentos: Não se aplica.

 Financiamento: A pesquisa foi realizada com financiamento da CAPS.

 Conflitos de interesse: Não se aplica.

 Aprovação ética: Não se aplica.

 Disponibilidade de dados e material: Não se aplica.

 Contribuições dos autores: Autoria única.

Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.

Revisão, formatação, normalização e tradução.

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 1

IMAGINE NEW WORLDS NOW: COSMOPOLITICS AND RACIALITY

IMAGINAR NOVOS MUNDOS AGORA: COSMOPOLÍTICAS E RACIALIDADE

IMAGINANDO NUEVOS MUNDOS AHORA: COSMOPOLÍTICA Y RACIALIDAD

Juliano GADELHA1

e-mail: jjulianogadelha@outlook.com

How to reference this article:

GADELHA, J. Imagine new worlds now: Cosmopolitics

and raciality. Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23,

n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419. DOI:

https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372

| Submitted: 17/08/2023

| Required revisions: 08/10/2023

| Approved: 03/11/2023

| Published: 22/12/2023

Editors:

Profa. Dra. Maria Teresa Miceli Kerbauy

Prof. Me. Mateus Tobias Vieira

Profa. Me. Thaís Caetano de Souza

Writer and multidisciplinary researcher. Master's degree from the Postgraduate Program in Arts at the Federal

University of Ceará, Master's degree in Sociology from the Postgraduate Program in Sociology and Bachelor's

degree in Social Sciences from the same university.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 2

ABSTRACT: This critical essay interrogates colonial modernity's meanings of cosmos, life,

and politics in order to understand the knowable and sensible processes of the struggle for

existence in the world as we know it. The theoretical discussion follows the proposition of

concepts through the black radical imagination, and a critique of the conceptions of subject and

subjection. The methodology involves studies on racism and coloniality for a cosmopolitics that

is attentive to the racialized ways in which governance manages the present, the past and the

future in societies.

KEYWORDS: Cosmos. Escape. Governance. World. Life.

RESUMO: Este ensaio crítico interpela os sentidos de cosmos, vida e política da modernidade

colonial para uma compreensão de processos cognoscíveis e sensíveis de luta por existência

no mundo tal como o conhecemos. A discussão teórica segue a proposição de conceitos por

meio da imaginação radical negra e uma crítica às concepções de sujeito e sujeição. A

metodologia implica os estudos sobre racismo e colonialidade para uma cosmopolítica atenta

aos modos racializados como a governança gere o presente, o passado e o futuro nas

sociedades.

PALAVRAS-CHAVE: Cosmos. Fuga. Governança. Mundo. Vida.

RESUMEN: Este ensayo crítico interroga los significados de cosmos, vida y política de la

modernidad colonial para comprender los procesos cognoscibles y sensibles de la lucha por la

existencia en el mundo tal como lo conocemos. La discusión teórica sigue la proposición de

conceptos a través de la imaginación radical negra y una crítica de las concepciones de sujeto

y sujeción. La metodología implica estudios sobre el racismo y la colonialidad para una

cosmopolítica atenta a las formas racializadas en que la gobernanza gestiona el presente, el

pasado y el futuro en las sociedades.

PALABRAS CLAVE: Cosmos. Escape. Gobernanza. Mundo. Vida.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 3

Introduction

This critical essay starts from the principle of black

radical imagination, which does

not consist of a school of thought, nor does it consist of a teaching methodology that calls on

the well-known Kantian parameters

of proof and the Hegelian parameters

of justification for

theoretical foundations. The idea of radicality comes from how it is possible to imagine the

formulation of our categories of understanding in another way without necessarily detaching

ourselves from our experiences. The attribute of black comes from the fact that it was

intellectuals, artists and groups from social movements against anti-black racism who produced

the first works of this plural kind of imagining worlds in favor of lives turned black in multiple

attempts to escape from the same paradigms that ensure anti-blackness continues to operate in

academia, the arts and politics. An extremely striking work in this endeavor is Freedom

Dreams: The Black Radical Imagination

by Robin Kelley, in which the author recounts his

experience as a black intellectual and activist who finds in the desire for freedom not a direct

way of making racism visible and understandable, but a way of imagining the anti-racist

struggle in another way. But how does this quality of sensitive and cognitive capacity become

possible for us, people marked as black? This essay attempts to show this. To do so, it invokes

other manifestations of the world that allow us to rethink some paradigms on race.

Spillers (2003) talks about the extent to which our approaches against racism still move

within a framework of ontological and epistemological understanding that ensures that this

same racism reinvents itself as criticism and even dialogue with the same ends in disallowing

In this essay, the identity-political designations of black(s) and the demarcation of blackness that bifurcates the

usual meanings of what would or would not be human are always used to emphasize the plurality of these lives

nuanced by race and their impossibility of ontological rescue within any context still marked by racial fiction.

Kant (1974) argued that knowledge about morals, ethics and politics comes from experience, but that there is a

transcendental knowledge that marks experience itself, so that scientific work would always be how this first

knowledge manifests itself in our lives, while philosophy would reflect on the depths of the transcendental itself,

which would allow the philosopher to arrive at pure reason. The scientist's goal will always be to prove a force

that allows the thing to exist as a thing or, otherwise, the thing does not exist. This Kantian ghost of proof crosses

times and places and is even manifested in the social sciences and cultural studies, which believe they have rid

themselves of pure reason. Mbembe (2018) demonstrates this very well in his critique of black reason.

Hegel (2016) takes up the Kantian question of reason as the identity of being and object, formulating a principle

of humanity that crowns reason as the marker of the human. Here, the question does not stop at proving a

transcendent capacity of things, but above all justifying (i.e. making the thing amenable to rationalization) so that

it can assume existence, that of being conscious or that of object (that which is passive to other consciousnesses).

In this philosophy, ideas are objects that do not need to be proven in the direct materiality of social life in order to

be justified. These ideas just need to be coherent. This coherence would come from self-consciousness

(Selbstbewusstsein), which does not just abridge to a person's awareness of themselves. Reason would not be in

the field of a thought that is not found in the world that thought itself tries to understand, but in an immanent

capacity of thought that becomes object and phenomenon, and as such inseparable from the justification of its

movements.

KELLEY, Robin. Freedom Dreams: The Black Radical Imagination. Boston: Beacon Press, 2002.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 4

the production of knowledge by black people. The author warns us to always put our paradigms

under suspicion, otherwise we tend to fall back into the traps of a knowledge that has always

produced us as the others of science, those whose thoughts and actions can only be understood

as research objects that always need a white framework for validation. It is at this point that the

radical imagination distances itself from traditional black studies, which are usually trapped in

the same conceptual tools that oppress them, because it does not attempt to perform structural

critique by re-enacting the grammars that sustain the world as we know it, which is anti-black.

It is part of the black radical imagination to bring everyday life marked by racism and

make a break with the world as we know it, composing a new political imagination now. By

"now" I mean the duration against the arrow of time in which all times are possible. This is not

about proposing localized studies of how a certain racialized group lives in a cultural context

under the weight of certain structural oppressions. It's about how people marked by race as

black turn this into an infinite field of possibilities to guarantee our existence in a world that

does not recognize us as beings entitled to a dignified existence. The black imagination has

experimented in infinite and radical ways with the formulation of concepts, the creation of

poetics and the proposition of other ways of life for black people that allow them to critically

cross power structures towards new worlds. Hence the futuristic character of this imagination,

which turns its formulations into a refusal of conventional ways of doing science and

philosophy, without denying the importance of imagining the scientific and philosophical in

another way. Here, this imaginative task begins with a critique of the conception of the subject

that has guided various social movements in search of recognition of the autonomy of their

members in societies. It so happens that little has been done to question the extent to which this

category allows us to overcome old and new modes of subjection. This attention is followed by

a series of critical formulations as routes for imagining a new cosmopolitics, in other words, a

new composition of our lives with everyone else on the planet without re-enacting the

foundation of property and its most perverse action, the total expropriation of the other, which

is the foundation of slavery.

The subjects who attribute civilization to other worlds, the uncivilized or barely

civilized, who would need to be convinced to unite in the same world project, which would be

exactly the project of civilizing societies: this is the facet of the colonial project that reinvents

and updates itself through discursive practices, which present themselves as plural, dialogical,

I use the word subject in italics to emphasize its inability to include the different positions of race, class, gender,

sex, sexuality, among others, that non-normative ways of existing experience.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 5

democratic, salvationist, among other definitions that are far from an effective process of

historical reparation with other peoples, whose right to human ontology

was denied at first. If,

on the one hand, the worlds despoiled by colonization have already been almost completely

plundered by the last half millennium, on the other, the world of the subjects who created this

modernity shows increasingly obvious signs of the ruin of their cosmopolitics, which not only

guided them in their respective self-projects of civilization, but which was also responsible for

the very colonial enterprise that continues in its becoming-world

, breaking down the divisions

between North and South in these times of those who, according to their own twists and turns

in the trunk of the onto-epistemic inheritances

of modernity and humanity, no longer think

they are modern

or even human.

In fact, the European civilizing process and coloniality have become one and the same

project. And the most dangerous thing is that it is a project with multiple dimensions, spatialities

and localities. Coloniality, in its plurality, is now becoming the world since its modes of

governance (read: the apparatuses, techniques, aesthetics, sharing, languages and desires that

unite finance, politics and racial fiction)

are everywhere. And to make matters worse, there

are the so-called geophysical problems of the planet, which no longer only concern the

existence of (more than) human collectives on Earth, which creates the feeling that the sky will

soon fall for all terran worlds

. If the sky has already fallen for other people, why is it only

A philosophical principle that makes it possible to understand multiple existences, based on a conception of the

human that is unimplicated from the world itself. This is the Heideggerian legacy of ontology that has forgotten

that the very contingency of the human is marked socially, culturally, morally and politically, so that the human is

not a universal ontological category, as studies by Spivak (1999) and Warren (2018) have already revealed.

In addition to affirming certain ways of ordering the world, coloniality also produces meanings of worlds that

are yet to come, since it is mobile and strategic, moving through socio-cultural and historical processes without

being tied to the time and space of a specific locality. It is in the future that coloniality is actualized as new, as

avant-garde, as (re)invention in terrifyingly creative ways. Its new worlds always return as a World of the Same.

According to Spivak (1999), ontology has always guided the parameters of knowledge production and the

reflection on this production - epistemology - so there is no such thing as a transparent epistemology, i.e. one that

is not marked. It is in this sense that I speak of ontoepistemic inheritances to allude to what we have inherited from

certain ways of understanding the world and formulating categories of understanding.

Here, notions of the modern are based on the understanding that a space-time dimension has been determined

as modern or modernity through economic, social, cultural, political, moral and, above all, racial conceptions and

values. It's about the concept of modernity as a colonial inheritance that reinvents itself as plural in order to deal

with the difference in the world, the endless others that this modernity constructs from time to time in different

localities.

Although the concept of governance is plural in political philosophy, I use it to point out that governance is not

just about modes of government. It consists of a mobile and strategic alliance between capital, politics and race

that crosses and is crossed by different modes of government around the world.

I allude to the "fall of the sky", based on David Kopenawa's prophecy about the end of worlds in which the Earth

is not just planet Earth (KOPENAWA; BRUCE, 2015). Terran worlds are multiple dimensions that acquire

cosmology through the principles of space, time and form. These worlds are compositions that order the ways in

which we understand locality, duration and the definition of things and beings with the Earth.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 6

now that the supremacist subjects are worried about the fall? Well, the fall they fear is that of

what they identify as their world, because other worlds they have already tried to overthrow,

nothing more obvious and petty. Hence the voices of certain worlds come to haunt other worlds

again on various fronts. The old colonial tactic! What has changed is the shape of the caravels,

now in the mold of neoliberal democracy, of international economic and political packages, of

the deeper ways of feeling and expressing/performing things. It is in these latter ways that, for

example, we have what I call "artistic reproductive futurism".

"Artistic reproductive futurism" consists of the modes of governance in the arts, that is,

the structures of power-domination that manifest themselves in the cognitive, sensitive and/or

aesthetic ways of the arts field and which are updates of colonial, classist, cisheterofuturist

and racist structures, among other markings of power-difference in (more than) social life

These manifestations occur because there is no such thing as art as an autonomous field on the

one hand and modes of governance on the other, but rather because the arts are part of the ways

in which we organize ourselves, think, feel, desire and interact with other living people who are

marked by the cognizant and sensitive architectures that also sustain governance itself. It is in

this composition with worlds that the arts need to elaborate meanings and actions that make it

possible to avoid the manifestation of the structures of domination that precede and follow the

very construction of works or poetics. I say avoidance not in the sense of denying that the arts

are crossed by these structures, but that, in the very impossibility of denying them, we can trace

paths of decolonization of matter and the sensible. So "artistic reproductive futurism" is not

limited to questions of capitalized modes of production or other modes of production tied to

political-economic imaginations; it takes on often subtle spheres of how a normative future

(sexual, religious, generational, etc.) is being maintained even through what we believe to be

the purest subversion of things or believe to be an honest sharing with other forms of life. Hence

the importance of the anti-colonial stance in the arts, because it does not deny the importance

of making art, nor does it exclude the possibilities for people who make art (curators, artists, art

critics, etc.) to negotiate with the curatorial, exhibition, aesthetic laboratory and other markets

From the principle that orders futures according to compulsory heterosexuality and cisgenderism.

Cisheterofuturism is a concept I created to inform that the normativities of gender, sex and sexuality produce

futurity.

All forms of power produce differentiation between people, things and institutions. The idea of power-difference

serves to point out that difference is not always what escapes modes of domination, as Deleuze and Parnet's (1998)

post-structuralism would have it when they conceive of difference as a line of flight. This French philosophy takes

escape in reference to the plane of representations, forgetting that the diagrams of power are both molar and

molecular, in other words, that these diagrams are both representative and intensive, so that in this philosophy,

escape is against representation and not against the general logic that allows both instance and becoming.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 7

of this field in capitalist societies. Anti-colonial criticism, in its various forms, proposes the

abolition of modes of art-making that are still hostage to governance.

There are all kinds of extractivist subjects proposing peace and unity between the worlds

that modernity itself once divided between moderns and non-moderns. The former, as always,

thinking of the good of all people and for all people, with themselves as the totality. In the end,

this shows that by people they mean only themselves. The colonial project of salvation is that

the subjects, the supposed moderns par excellence, would be aware that they would have to deal

with a certain condition:

[...] the condition that they recognize the existence of a real war where they

saw only a question of politics and the "re-socialization" of ontological

delinquents (the non-modern ones) (VIVEIROS DE CASTRO; DANOWSKI,

2014, p. 121).

But coloniality in these parts was never a question of resocialization, but of

extermination of indigenous peoples and enslavement, especially of black people of African

origin. The thorn in the side of modern people in Europe and their white descendants here is

that now we, racialized people from the Americas and other lands they invaded and plundered,

for whom we were never modern beings, want our part in this modernity. We want to point out

that we are not responsible for the devastation of the Earth, whose effects modern people and

all their modernity have caused and imposed on all humanities, but that we demand rights to

education, health, the economy, and other things more than the political and economic games

played by them commanded say they offer us and they don't offer. Contrary to what some

theories about the Anthropocene might think, such as Tsing's (2021) anthropogenic fable that

seeks more than human alliances, there will be no peace between our worlds and them because

we learned that this separation between us and them is only ours beneficial to the extent that

we manage to escape them, that we remove and return the separatist logic that separates humans

from the universe and that does not recognize how we all are part of everything that exists in

infinity and without the principle of property.

When I question modernity, I am not looking for (impossible) inclusion in their world,

since this world is marked by hierarchical distinctions that produce expropriation, plundering

and massacres of all kinds, all of which are sustained by ways of thinking, acting and feeling

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 8

that are hollowed out by wisdoms of "in common"

. In my worldview

, there is no separation

between everything we recognize as human and other living things. This separation is one of

the compositions of colonial ways of thinking. This does not mean that I am proposing a

cosmopolitics of homogeneity, but rather a cosmopolitics of recognizing singularities through

the entanglements between all the ways of being in life. However, since they produced what

currently comes to us as governance, the latter hits me with daily blows with which I am

separated from them all the time via exploitation, violence and, above all, in the acquisition of

rights to a livable life.

I come from Afro (descendants of Sudanese peoples) and indigenous (Janduins,

Jenipapos, Canindés and Paiacus peoples) lineages in northeastern Brazil that have given me

conceptions of the future and of being alive that cannot be mapped by any reproductive futurism

of governance. This latest futurism, in its idea of a world to come as salvation for all worlds, is

trying to hold us hostage to a new debt, the debt for the salvation of the planet that finds in

turbulent climatic phenomena supposed justifications for exempting people from their

extermination of other people, maintaining the asymmetrical logic of powers through a false

symmetry, the symmetry that we are all responsible for the devastation of the planet. Well, we

have always been committed to our mother Earth, because it is the colonial subject who has

made its governance an agency with the non-human, causing more and more ends of the world.

This debt card seeks to soften the asymmetries between worlds, so that its proponent subjects

are not concerned with thinking about a symmetrical future for all Earth's worlds, but rather

with putting the responsibility for a series of power asymmetries on a symmetry of guilt, which

says that all beings on Earth will answer for the planet's ills. Yes, we will be responsible for

what happens to the planet. But each person will respond from their own position

To justify the grand plan of governance, they invoke nothing less than certain theories

of networks and not only them, but especially them, to say how all people, to some extent, are

connected to each other, connected to other collectives and to the other forces on the planet. Of

course, this connection exists, but beyond the cosmic connections we experience, there are

entanglements of power and inequality. The problem is that a certain invocation of networks is

intended to have the effect that there is no room for "purifications" (LATOUR, 1994, p. 16, our

Being in common means that we are implicated with each other in an infinite cosmic web.

I conceptualize worldview as the perceptions and sensations with the invisible forces that make up cosmologies

and cosmogonies.

Perhaps it goes without saying that each group is structurally positioned by society. The idea of positionality

corresponds to the mark that the group or the people belonging to it occupy in the social structure.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 9

translation) that reveal the real agents responsible for certain evils. Some people conveniently

forget that these spaces for purification have been and continue to be mapped out when it comes

to the consumption of certain goods and the enjoyment of certain qualities of life. The supposed

owners of modernity know very well where to allocate minorities when they seek to consume

legitimate goods by separating themselves from the rest of the world. When it comes to denying

rights to other people, asymmetry is the law. Epistemological cynicism and political

shamelessness go hand in hand in theories that fail to pay attention to the fact of network flows.

Far from balancing the worlds, they increasingly point out their asymmetries. I quote Haraway

and Kunzru (2000, p. 36, our translation):

Technology is not neutral. We are inside what we do and what we do is inside

us. We live in a world of connections - and it's important to know who is made

and unmade.

But if everything is together and mixed up, what allows me to trace an us against a them

if not the old asymmetries of power that are updated by the new couplings that range from

everyday computer technologies, through agribusiness to wars fired via the slightest commands

from the commons

? We, the lives that have in fact always lived in symmetry with the

cosmos

and, although we continue to be persecuted and killed, we denounce the trickery of

the subjects who remain hegemonic, supposedly universal and stable, but overly concerned with

their endless others. We do not want the dirty empire of coloniality, but we do want the right

and the pleasure of being alive on the planet. What many of us demand from this modernity

that haunts us is the right to live, which it claims to promote and does not fulfill, or fulfills for

only a few lives.

In my particular case, for years I have learned to be negligent of the productivity logic

of governance that marks our steps through a kind of eternal return to the cartographies of

conquest and expropriation. I only produce what enables me to achieve implicit prosperity (my

own ascension and that of others living on the planet), after all, we are all constituents of the

cosmos in its most diverse worlds. This does not mean resorting to the racist view that we are

savages. What I want to make clear to other worldviews is that we are the manifestation of the

I call minimal commands of the commons the strategies for appropriating ideas, feelings, bodies and things via

the reinvention of their causes and effects in the field of everyday life as microphysical ways of power continuing

to order the ways in which we relate to and share with each other.

I conceive of the notion of cosmos in a plural way, since there are different cosmologies as symbolic, affective

and material systems about what the world is. However, each system carries an ordering of things and beings,

sustaining conceptions about the creation of the world - cosmogonies - which return as ordering principles of

cosmological systems, and which are the principles that sustain many of the visions of the genesis of the universe.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 10

universe. It was colonial whiteness that divided up and delimited the ways in which we manifest

and/or manifest the cosmos, separating it from the human. I am not a being in sympathetic

mixture with the world, but I am in common with it, so that the two of us are able to manifest

ourselves in each other, maintaining our singularities and recomposing the infinitude of matter.

We are alive because of what we have in common, and this is not homogeneity. With all this

ancestral learning, I've struggled to kill the desire for knowledge that does not recognize the

other, to get rid of those who live off the imagination besieged by the World of the Same

, to

get away from those who turn the ways of teaching/learning into yet another way of capturing,

emptying and objectifying our lives. All of this consists of my knowledge projects. The

apocalyptic project of destroying the world as we know it, that is, destroying the metaphysics

that underpins governance, as Warren (2018) proposes, and the project of postponing the end

of our lifeworlds, as Krenak (2019) rehearses, will not come at the hands of the subjects of

racial supremacy, which is the figure embodied by humanity elected to exist by governance

itself, even though these subjects advocate these causes

. In a similar way, these two projects,

which are not mutually exclusive, are difficult for those of us who are racial minorities and who

are still trapped in the colonial desire that captures all the power to be alive that has always

been forged in the absence of the urge to consume and kill.

If we can cut off governance in order to live, it's because the logistics that no longer

separate capital from politics and race do not float over us unharmed. Cutting means

interrupting a flow or distorting it. We are lives that cross these logistics and are crossed by

them. But we have the capacity to adapt and the power to radically transform and improvise.

Governance insists on being in us, but we can cut it out. That's what I call guerrilla warfare. All

this kind of guerrilla warfare is about making one or more injunctions of power structures fail.

Guerrilla warfare is not synonymous with the wars structured around the world, although it does

learn from them. If we flee, we do so because we have been and are being lives forged in a

constant violence from which we are always finding some way out. However, escape does not

merely mean dodging the structures of domination. Escape becomes operative because we also

I do not conceptualize the World of the Same as just a world of representations and stratifications of all kinds,

as in French post-structuralism. The Same is not opposed to what we conventionally call difference, as it constitutes

the conventional ways of dealing with it through sensitive, perceptive and reflective orderings of what is similar

and what is singular, representations and non-representable forces, rationalities and irrationalities, among other

things. The Same is part of the world as we know it. Thus, the World of the Same corresponds to how the world

as we know it reinvents itself while maintaining its old colonial architectures.

Theories of the end of the world carry different cosmological and cosmogonic presuppositions, so we must pay

attention to which world we are talking about and, above all, which reasons certain groups defend for the end of a

certain world and others set out to postpone the ends of other worlds.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 11

create it in what we are, forged socially, culturally and psychologically in ways of existing with

the world that have not been totally colonized. It is in escape that, consumed, we present ways

of not having our lives consumed, that by dying we plot how to escape death, that by fighting

we also concern ourselves with self-care and other ways of taking pleasure in living. The crack

in the colonial wound is deep and it is naive to think that we are going to close it. Our flight is

right into the abyss that is the world that has been imposed on us. We, racialized people

committed to anti-racism, for example, do not operate by negating the racial scheme as if it

would then disappear, but by making its perverse politics fail. Killing the white schema of racial

supremacy is an exercise in flight that tells us how we inhabit the world, how we are no longer

falling through the cracks, even though the fall is constant. In short, it tells us how we have

learned to fly high from below, dismantling the bottom-surface logic.

If we insist on confronting the futuristic plans of governance through counter-responses

(the old binary logic of confrontation), they can annul the unrecognizable ways of being alive

that have not yet been achieved by it. I have learned from the massacre of our people that we

must cross the semiologies of war to another place, a place of prosperity that is only made

possible by the maintenance of life. If we stay in the dialectical struggle, what is possible will

institutionalize the common game of the races. In black colorism, for example, black versus

white often ends up institutionalizing a common game in which white subjects will always

come out ahead, while the black people participating in the game remain stuck in the white

mirror image. However, it is important to note that the black and white markings of this

colorism do not correspond to the black and white designations of indigenous populations.

However, when a person's ancestry, as in the case of mine, is made up of the compositions of

black African

and indigenous South American

, which is something common throughout

Brazil, but which manifests itself in a preponderant way in racialized people from the northeast

of the country, especially those born in Ceará and Paraíba, being a blackness generally involves

a complexity in which our self-affirmation in the world does not fit into certain chains of the

duality of racial fiction, although we are constantly marked by such chains.

My paternal lineage is marked by Sudanese African peoples, especially those from Nigeria, Dahomey and the

Ivory Coast, where one of my grandmothers came from. In the timeline of my father's conception, José Aldeni

Gadelha, my grandmother, Maria Alice da Silva, a black woman of darker skin, conceived her son with José da

Costa Gadelha, a white man of Sephardic Jewish origin from Algeria.

My maternal lineage comes from the Janduins and Paiacus peoples who fled with other indigenous peoples

through Ceará and the surrounding area.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 12

We need not forget that we are people marked by race and point out the whiteness of

those who have marked us and oppress us, but we need to be aware that we, people marked like

others by colonial whiteness, know, in our lives made other and by them, something about

possibilities and we are constantly taken by that whiteness as the condition of possibility for the

production of knowledge of it. What I'm getting at is the fact that it is in the secret contingency

that people on the run reserve life. The white colonial subject, on the other hand, suffers from

the terrible affliction of thinking he is singular when he speaks of the singularity of non-white

people. The condition of this white singularity seems to be non-white worlds. This is a power

game in which, at the same time, the subject of racial supremacy poses as universal, since he is

the representative of the fully human status of the world, and also recognizes himself as

authentic or specific when he diagnoses his peculiarity in relation to the rest of the peoples. The

problem is that this diagnosis is made by the power games, exclusion, expropriation and denial

of autonomy of those peoples who come to be constructed as others. It is, then, a singularity of

the order of power fantasies that is effective in the structural, institutional and behavioral layers

of society.

Making whiteness think about its singularity in relation to non-white lives without

making the latter captured by the former is a step towards racial supremacy being perceived as

also situated in specific places of existence, which say who has power and who does not,

according to the ways of governing the world. It is necessary to recognize that we are

structurally marked and positioned beings, because no fullness and breaking of the chains of

duality will be achieved if we are not attentive to how the World of the Same crosses us and

constitutes us on some level. However, we are not held hostage by localities, nor do I wait for

answers from colonial subjects in order to move on with my life. Waiting for that counter-

response that is so common in clashes about racism prevents us from continuing our escapes,

and it is through what we trace in our escape that we remain living people. Our possibilities do

not depend on the responses of the subjects privileged by colonial whiteness. It's more like

returning the unease of racism to them and escaping in a kind of spell than hoping to be part of

a great pedagogy of racism. What we give back is the logistics of oppression, not its products.

Otherwise, we would be back to direct reactive confrontation. Our escape is about knowing

how to be and not be in the games of governance, bewitching its own fetishism.

I rescue my future through the possibilities of escaping from within, even from the

commands, without becoming material for the colonial fantasies of those who position

themselves via privilege like the majority. An escape that can only be imagined by the body

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 13

and the spirit, because the fugitive imagination is not floating in the mind, it is within the

technologies that we engender with other worlds and against the World of the Same. In the case

of visions of how to create new worlds on this plane, I'm not proposing simple reflexive

capacities for the abstractions of subjects. I'm talking about making housing, education, health,

forms of healing and culture effective in their co-creations

with organisms, machines,

algorithms, images, sounds, etc. Above all, I'm talking about crime (in the sense of breaking

the order of governance) in relation to these technologies and their organizations. Crime always

informs about the failure of their regularity, their deceptive accessibility, the democratic

guarantees they do not provide, their ability to supposedly generate life when many kill other

lives, etc. In this sense, crime is an escape route. And because the overwhelming majority of

people die, it's not a fatality.

The fugitive imagination is totally embodied in the sense of couplings of people with

other people and with various worlds without the principle of ownership, but with various

senses of vital alignments. A body that (re)imagines a whole life below and beyond the lives

that exist as normal and even those that are said to be abnormal, not for lack of new

designations, but because the escape route is coupled to a whole other plot, that of forces that

cannot be located by the normativities that are the expert and perverse designators of behavior.

What's more, the question is never exclusively about visible bodies, because thinking that

everything should start from the (visible) forms of the body in the world and centralizing life

in bodily matter is one of the fantasies of racialization. Therefore, dealing with the gender, sex

and sexuality markings of people who are insolent to cisheterofuturism, which reduces these

people to the visible of their bodies, is a major problem, before all the other problems that this

involves and which results in failures to understand these people in their struggles for habitable

worlds. An example of a very common mistake is to summarize these lives as dissidents, when

in fact they are possibly insolent to dissidence itself.

What I mean is that there seems to be a politics going on in parallel to the technologies

of control and stimulation, a politics that neither directly opposes the Norm (read the practical

and discursive semiology of governance) nor clearly accepts it, since either of these two

attitudes - resisting or accepting - would be to recognize the normative power and again

I do not see creation as the fruit of the "ego", but as a complex and involved process that involves various beings

and forces that manage to detach themselves from the trappings of the world as we know it. Because of this, when

I say that we create something, I'm actually saying that we create in common, in other words, we co-create

something with something else which, in turn, continues or allows the process to continue in multiple directions

and non-colonial sharing.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 14

legitimize it via dissent or simply via confrontation. The manufacture of habitable worlds, in a

deeper sense than the Butlerian vision of habitable life

, is something that inevitably passes

through some clandestine route, clandestine to the clandestine people themselves.

Clandestinities trace the routes by which it becomes possible to live their lives that are insolent

of being lived under the logic of the Same. This logic does not consist of an opposite of

difference, but where difference itself is posited as such by the sameness of things. If there is a

politics of non-recognition towards the Norm that does not involve direct confrontation with

the latter, it is in and through this politics that all people, in their clandestine vibrations, deposit

and radiate their inventive capacities to generate new worlds, surpassing this whole World of

the Same that persecutes them. Politics no longer as a common field of tension between forces,

but as life strategies that cannot be located through the eyes of supremacist powers. Not

allowing oneself to be located by these powers without having them as referents or references

for non-location. And perhaps politics is no longer the right word for all of this.

Overcoming the fantasies of subjection

Getting out of the fantasy of desiring the modern heritage of the polis and its subjects

of existence

consists of an operation of demystification. Mystification is not a mere truth effect

of some collective lie, it is a constraining effectiveness, it exists and has normative agency.

With this understanding, I allow myself to understand the limit that only understands insolence

as resistance to the power of societies. The idea of resistance not infrequently restricts minority

issues to visions of humanisms legitimized by the power of structures, as if our struggles were

for the restitution of a humanity legitimized by cisheterofuturist whiteness that never belonged

to us, forgetting that many minorities never wanted such a humanity or simply gave up fighting

Butler (2006) understands that our vision of the human designates livable lives and unlivable lives, the latter

being all those marked by dissidence, because the very requirements of humanity have been denied to dissident

groups. Fighting for a livable life in a world that normalizes, segregates, sickens and kills a series of lives is the

author's political vision of a livable life. Butler believes in a new path for the human: "There is a certain new path

of the human that takes place in order to begin the process of remaking the human. I can feel that without certain

recognizable traits I cannot live, but I can also feel that the terms by which I am recognized make my life

uninhabitable. This is the conjuncture from which critique emerges as a questioning of the terms that restrict life

in order to open up the possibility of different ways of living" (BUTLER, 2006, p. 16-17, our translation).

Alluding to Foucault's (2013) limits on the autonomy of the subject that the author tried to confer in rescue of a

new aesthetic of existence. The subjects of existence are all those with fully human status in the world. Even

though they are hierarchized among themselves, they can resist power, embrace it or confront it with the

possibilities of a structural game of struggle that ensures their belonging to the field of humanity. It turns out that

racialized, transgendered and other people whose humanity has been denied to them are not subjects of existence,

because they are the social non-existents who have often even given up the struggle for a livable life in the same

world that persecutes, constrains and kills them.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 15

to have the humanity of hegemonisms, since the latter simply does not meet the demands of

those in other positions in the world. We have our own ways of autonomy, cooperation, duty,

work, pleasure, creativity, etc. even if we are negotiating with the World of the Same.

I believe in the strength of what is not resisted by political activism, and yet escapes. I

reimagine worlds not through the diagrams of power, but constantly through the impossibilities

of not being common to the diagrams, even though the diagrams persist in the world. From the

failure to abolish the diagram, I experience the conditions of possibility for accessing other

dimensions not locatable by the World of the Same. This all happens when I always try to find

another layer of life, when I show other people and forces that our energy fields, from which

we radiate other possible imaginations, are not in common with the projects of reproductive

futurism, because these imaginations belong neither inside this world nor outside it.

In the black Afro-indigenous traditions of northeastern Brazil, where I was born, there

are simultaneous cosmovisions, present, past and future, which activate layers that are invisible

without any counterpart to the visible of the supremacist powers. This does not allow us to come

together as communities that are visible to the onslaughts of power-knowledge from other

groups. Studies on indigenous peoples at crossroads with blacks escape the studies on

indigenous communities so favored by ethnology, because the meanings of Afro-indigenous

are not confined to an ethnic or simply hybrid racial demarcation, as these meanings trigger

subjective, spiritual, cosmological, material and affective dimensions in constant flux with

races, genders, classes, spaces and times in order to compose cognitions and sensitivities that

allow other conceptions of experiencing the world and recreating it in different territories. This

does not mean that recognizable studies with racialized communities can give clues about some

plural way of composing worlds. For example, studies on the cosmic medicine of the

Pitaguary

and the ritual poetics of the Tremembés

give us clues through ethnography and

“Indigenous healing practices, as assumed by the Pitaguary, work with another form of rationality, quite distinct

from that of biomedicine. This condition marks a differentiation not only in diagnostic-therapeutic procedures, but

also in the way people, nature and spirituality are considered” (ANDRADE; SARAIVA DE SOUZA, 2016, p.

180, our translation).

“Among the indigenous groups of the Northeast there are basically four types of ritual, known as: Ouricuri,

Praiá, Toré and Torém. Toré is the most widespread and is variably associated with the first two modalities. We

are not going to offer a detailed description of all of them here, as our aim is to establish a general picture of

indigenous rituals in the Northeast that can shed light on the reworkings and correspondences that we can find in

the Tremembé Torém. More importantly, certain elements such as the chants, the choreography and the presence

of alcoholic beverages will illustrate the hypothesis of a broad process of communication between this indigenous

ritual and the popular imagination in which the figure of the native and the alcoholic beverage are inescapably

associated, as well as a knowledge of plants and their healing powers” (MESSENDER, 2012, p. 32-33, our

translation).

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 16

historiography about the difficulty of the realism schemes and theoretical foundations of the

medical sciences academy in understanding that the manifestations of the invisible are not

virtualities, they are not simple anecdotes that we tell, since such manifestations deviate from

historically recognizable principles in the eyes of the onto-epistemology inherited from colonial

modernity. These ways of imagining and creating worlds are invisible to the dual states - visible

and invisible, said and unsaid, audible and inaudible - of the power diagrams themselves.

As long as academia insists on capturing radical imaginations within the old parameters

of knowledge production and circulation, it will become increasingly difficult to understand

other onto-epistemologies such as those of black radical imagination studies, which have been

creating methodologies and other experiments on how to approach what is not allowed to be

apprehended as a recognizable archive by academia as we know it. This is the task of Hartman's

critical fable (2019; 2008) and, above all, of the elusive methodology undertaken by the

undercommons plan mentioned by Moten and Harney (2013) below:

In the undercommons of the reproductive social domain, the means, i.e. the planners,

are still part of the plan. And the plan is to invent the means in a common experiment

launched from any kitchen, any back porch, any basement, any living room, any park

bench, any impromptu party, every night. This ongoing experiment with the informal,

carried out by and on the means of social reproduction, as the advent of life forms, is

what we mean by planning; planning in the undercommon is not an activity, nor is

fishing, dancing, teaching or loving, but the ceaseless experiment with the futuristic

presence of the life forms that make such activities possible (MOTEN; HARNEY,

2013, p. 74-75, auhor’s emphasis, our translation).

Moten and Harney start from the undercommons to support the theory of what they call

the "black study" as a prophetic study, since it never allows itself to be located in the real time

of events but is also a kind of fugitive plan that improvises the future now. The "black study"

neither stops at conceptual prisons nor simply rebels against them. This study produces a secret

dimension between the prison and the revelation that the former tries to prevent. It is "a secret

that calls the prophetic into being, a secret held in common, organized as secret, calling the

prophetic organization into being" (MOTEN; HARNEY, 2013, p. 42, our translation).

If, based on the futuristic plans of the black radical imagination in line with other

histories of raciality, I talk about imagining the future in another way as something that builds

non-locatable networks, this never corresponds to any strictly individual demand. It was the

colonizing world that created individualism. This is not part of my way of conceiving the "me"

that I inherited from my grandfathers and grandmothers of the maternal line, who were peoples

attributed as Tapuias by the colonizers and who were various lineages of indigenous people

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 17

from the borders between Maranhão, Ceará and Paraíba known for their merciless war tactics

towards the colonizing peoples

. What I live as "me" only exists in deep implication, since I

do not imagine alone or indicate that we should have all this imaginative load on the back of a

single person, or at the very least we will get sick. It's when we realign ourselves with the Earth

that we manage to weave new lines with the world.

In order to really happen, the living thing comes from an imagination of a whole split

and open world, particular and multiple, which escapes and can only be realized by it. This

brings us to the dimensions of cosmoguerrillas. What I call cosmoguerrillas are not rebellions

or counter-rebellions everywhere, which would turn them into state agencies of insurgents.

They are compositions of worlds that do not allow themselves to be organized by what the

world as we know it recognizes/would recognize. They are present in multiple forms of

knowledge production and poetic creation that announce other worlds, such as Butler's science

fictions (2019; 2017) and Bonn's cosmopoetics of refuge (2020). I reiterate: I do not think of

cosmoses as existing from one against the World of the Same, although the former end up being

against this World

. So cosmoguerrillas do not aim to rescue the memory of conquest through

war, they do not want to maintain the colonial prison through such memory. The materialities

of cosmoguerrillas are made by a kind of secret that reimagines colonial prisons.

Cosmoguerrillas only allow themselves to be located as futuristic zones ready to violate all the

violence of the Same. In every cosmoguerrilla, one negotiates with the rational and the sensible,

the representable and the non-representable, the locatable and the non-locatable, the instance

and the becoming in ways that are never previously given or fully envisioned, but always in

some kind of plot in which the forces that maintain this world that constrains us are only

summoned to their own end.

The cosmoguerrillas take on a new sense of prophecy and seek to establish an inventive

imagination through the people who have had their desire to dream kidnapped, but who manage

“Before the Dutch invasion, the general knowledge of the Tapuias and particularly the Cariris was through the

suspicious information of the Tupís natives, their enemies. However, there had already been some contact between

missionaries and, above all, adventurers and these aborigines. As far as Ceará is concerned, what we have on the

subject can be found in Father Luis Figueira's report, the <<Relação do Maranhão>>, written in 1608, describing

his unsuccessful expedition to Ceará, in the company of Father Francisco Pinto, who was then sacrificed in the

Ibiapaba mountains by the Tapuias Tacarijús. The selfless missionary refers to the Tapuias who inhabited the

mountain range and its surroundings, in Maranhão and on the Ceará side” (POMPEU SOBRINHO, 1934, p. 8, our

translation).

The conceptualization of the cosmos includes worlds that do not start from the principle of separability between

(more than) human lives and the world, unlike the World of the Same in which the world is a property of humans.

In this conceptualization in which human lives are implicated with the universe, cosmologies and cosmogonies

are based on the principle of existence in common with all things and all beings.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 18

to live through the escape route and beyond, people who, although imprisoned, are apart from

the prisons without being directly located from a counterpoint to what is rational and irrational

in these prisons. Only initiated groups reach them, not because they are initiated by the

technologies of individual learning in this world or by some phenomenology of the beings of

the organization itself, which would interfere with any pedagogical work with other escaped

people. Cosmoguerrillas allow escape, since they enable their worlds to learn that they are the

universe itself experiencing itself. It's about learning that each and every one of us has the power

to change, adapt, destroy and create the radical immanence of the cosmos itself, as quantum

physics has warned us about fractals

. Cosmoguerrillas teach us that we are more than human

and that our lives are more than social. The organization of any cosmoguerrilla is organized by

neglecting the Norm as self-care and by refusing it as defence. The teachings of the

organizations are always to flee from all normative teachings, but there is always a recognition

between one life and another life whose route is to flee. Everywhere in this World of the Same,

a fugitive world escapes and will always recognize another fugitive.

Ontological dispossession

I will now focus on the fact that some people have always been treated as having no

ontology

, which short-circuits the network of thought that operates through the notion of

subject as if it were universally welcoming. I am trying to deepen the vision of the limits of this

subject category for anti-colonial action. It turns out that when this category focuses on those

people who are not only outside its ontology, but who a priori have been understood as having

no ontology, as in a way black Africans and the indigenous people of the Americas have been

understood, we fail to understand what is not allowed to be mapped by modern conceptions of

the subject. But it's obvious that those who have the status of subjects very helpfully tried to

plot a narrative of conceding their ontology to those people without it, when such a concession

(impossible, by the way) was of interest to the modern-colonial ontological project, especially

when that project began to collapse. And so the project of people without ontologies continues.

This project, in the case of black lives, usually takes the following path:

In our physical and biochemical composition we carry fractals from different bodies in the universe, including

fractals from stars in distant dimensions. Fractals act as infinitesimal dimensions that connect us to the entire

universe, informing us that we carry characteristics and capacities of everything that exists and could exist in the

world. On our material and quantum connection, see Clegg (2018).

I rescue the sense of ontology as a demarcator of the human in epistemologies of European origin to affirm how

it becomes impossible for those who have been deprived of their humanity through various colonial processes.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 19

When you admit once and for all that ontology leaves existence aside, it won't

allow us to understand the being of black people. Because black people no

longer have to be black, they have to be black in front of white people. Some

will say that we should remember that the situation has a double meaning. We

reply that this is not true. In the eyes of the white man, the black man has no

ontological resistance. From one day to the next, black people had to situate

themselves in front of two reference systems. Their metaphysics or, less

pretentiously, their customs and frames of reference were abolished because

they contradicted a civilization they did not know and which was imposed on

them (FANON, 2008, p. 104, our translation).

If the imposition of civilization as a predetermining racial differentiation of who the

subjects would actually be is a mark of colonization, the idea of putting all people who are

subject to the civilizing process in the same position as the agent who is structurally recognized

as the civilized corresponds to a fiction of power, whose ways of being materialized in society

are disastrous. It is the dispossession of any possibility that certain racialized people have of

enjoying the goods of modernity that the ontology of whiteness fabricates as legitimate and

desirable. Claiming to grant a certain ontology to others has been a common tactic for various

purposes of governance across the planet which, in practice, have never recognized the Other

as a being entitled to a dignified life by their own concepts of dignity.

For example, regarding the narrative of India's transition to the modern state,

Chakrabarty (1992) believes that, in addition to this transition being a work of fiction that the

colonizing world told the colonized Indian people, it was made through the promise of their

adherence to the condition of subject. An impossible access because, both theoretically and

practically, the subject was always the European, the one who, in his diversity of existences,

really enjoyed autonomy according to the rules of the Same World. In this limit of Indian people

being the subject of Europe lies more than the generic indication of the impossibility of all

people colonized by Europe becoming European. There is also the limit of the very notion of

subject in thinking about the positions taken in social life by the people of the colonized worlds.

However, Spivak (2010) warned us that not every Other from the colonies is an Other

from Europe. In the case of the American colonies, for example, the question of Otherness is

more than a dispute over nationalism, it is, from the outset, racial-colonial, a delimitation of

borders between what is humanity and what is not. The differentiating principle is to actually

be considered a white subject, according to the local configurations of whiteness of European

origin. And, in the specific case of Brazilian fiction, nationalism has never existed without racial

differentiation and racism. My country's own colonial white subjects return the act of such

impossibility whenever they can, even if unconsciously or veiled. Returning to the dialogue

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 20

with Chakrabarty (1992), this author notes that there are two daily symptoms of the subalternity

of non-Western Third World histories: historians from the so-called Third World feel the need

to refer to works of European history; for their part, historians from Europe do not feel the

obligation to correspond. And they do not feel it precisely because, for them, we, the

"colonized" people, have never been and will never be subjects, no matter how much those who

have fabricated themselves as the true subjects tell us otherwise, no matter how much they

conceive of the modern idea of the subject through a lens of magnification and refraction of the

kind that, in one cultural zoom, there would be subjects close to them and in another frame there

would be subjects far removed from the vision of how the subject finds itself.

The question of the subject is far from being solved through the lens of cultural

relativism. Moreover, the cultural difference so endorsed by this relativism has been yet another

of the countless facets of actualizing racial difference

. Here in Brazil, a typical example of the

academy's coloniality is the requirement of foreign language proficiency exams in postgraduate

programs for Brazilian candidates, when in universities in Europe and the USA, for example, it

is rare for candidates to be required to have some proficiency in languages other than those of

their own country. Brazilian academia forgets, or pretends to forget, that the quality of the exam

it requires, in addition to promoting what Bourdieu (2007, p. 9) called "distinction", is pure

coloniality.

Thus, the differences I emphasize cannot be reduced to questions of naming, such as

whether or not we are called a subject, because what has become more commonplace with the

advent of so-called anti-colonial critiques, together with other non-hegemonic thoughts, is the

spectre of overcoding, which haunts the entire enterprise of modes of knowledge today. This

overcoding is not just about one code overlapping another, but about the very principle of

elaborating the world through categories of understanding, space, time and form that make all

coding possible. The question remains: how can we elaborate cognitions that do not attempt to

reduce the irreducible becomings of life into the notions architected by the onto-epistemologies

inherited from colonial modernity?

In the case of Brazil, the logic of race codification, however veiled, never fails to tell us

how black people have never been subjects, and it tells us this in many ways. One of them was

when, after the process of abolishing legalized slavery, black people were never included in the

social field that includes the rights of subjects and, obviously, subjects of law. This does not

On how cultural difference mirrors racial difference, see FERREIRA DA SILVA (2019).

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 21

mean that I believe in the possibility of such a project of inclusion, as long as it is based on the

compositions of the ontology of colonial whiteness, but it does highlight the absence of an

effective attempt to point out Brazil's lack of interest in the quality of life of the blacknesses.

For example, after abolition, black people were not immediately subjected to projects of

incorporation into society or as workers to sell their labor power. Despite the fact that those

lives apprehended by the category of the proletariat are those that have been so expropriated

that they only have their labor power as a means of survival, seeing some people as workers

consists of approaching a certain notion of subject, since the category of subject presupposes

autonomy. And autonomy is one of the fictions of the subject of liberal capital, as well as being

something that, to this day, Brazilian elites do not wish to confer on the poor, nor do they

recognize for black people, who remain most of the population in Brazilian poverty indices.

According to Borges (2018, p. 59, our translation), in Brazil, those lives that were once

enslaved continued to be seen as mere labor power in the post-abolition period: "The black man

has always been the labor power, not as a seller of it, but as the labor power itself". This is still

reflected today when Brazilian people are found under slave labor, mostly black people. What

we find there is their difficult access to subjects of law, because the idea of such access would

be a step towards short-circuiting the network of "post-abolitionist" colonialism and all the

racism that feeds it. After all, I return to Borges (2018, p. 59, our translation):

[...] positioning oneself as a working class in the post-abolition era is a

problematic experience, because positioning oneself in a category that seeks

rights means, first, understanding oneself as a subject in the world, something

that was perversely denied under the slave system.

This does not mean that the question of the subject is exclusively the question of work,

but that the latter, in full exercise of the designation worker, can only be granted to those people

who have acquired the former. Today, some people call black people workers, but the working

conditions of most of these people are still very close to slavery.

Regarding the effects of racism in Brazil, Borges continues:

The consequences, especially on the psychic level, are remarkable, such as the

denial of the being that is not and pretends to be, of this individual without a

place and, therefore, who denies himself and his equals all the time (BORGES,

2018, p. 59, our translation).

The assertion that there is no place for these blacknesses comes precisely from the fact

that Brazilian society has worked at all times not to include them. This has taken on extreme

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 22

characteristics, from the incentives to bring white European peoples (especially Italians) to

Brazil in a policy with clear objectives of whitening the local population under total neglect for

the lives of the country's black populations to the present day, in which affirmative policies,

such as racial quotas, still encounter strong barriers to being put into effect. There are many

other examples. However, the process of trying to fit into a notion of subject that does not and

never will encompass them makes the black subject just a matter of naming, because in practice

the racism in force insists on dismissing what is usually said out of hand. It is necessary to

rework what makes a subject of law a subject of law, and this can only be done by completely

abolishing the modes of subjection of the architectures of power-knowledge that allow the racial

fiction to be constantly updated.

Racism has a prominent place in the very rationality of what was coined by Foucault as

biopower - a power over life for those who the world actually thinks deserve to live - and is

justified by a fact already noted by Mbembe (2016, p. 128, our translation), namely:

[...] more than class thinking (the ideology that defines history as an economic

class struggle), race has been the ever-present shadow over the thinking and

practice of Western politics, especially when it comes to imagining the

inhumanity of foreign peoples - or dominating them.

So, rather than always returning to racism as a way of explaining the mentality that

manages the games of domination, it is up to us to question how race itself acts as an element

of thought-action-sensation, which architects and is constantly being architected in multiple

networks that, in turn, make racism alteriorly possible and not only that.

Traces, networks and other possible cognitions

I now see how colonialism is marked by traces that seem to disappear, but always

remain. I am increasingly distancing myself from the idea that the World of the Same is just an

irrational imposition of violence or that it is a rational structure of violent action. Because both

things take place in colonialism: irrationality and meticulous rational techniques to achieve the

irrational desire for extermination. The concept of the trace finds its meaning here in the fact

that it does not seek to centralize the forces of coloniality in automated spheres that prevent the

detection of the porosities between oppressions, their connections and disconnections with

other oppressions, both internal and external to colonialism itself. Rather than being restricted

to approaches that even recognize the interfaces of the phenomena of oppression, I am

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 23

interested in crossing other crossroads. I understand coloniality as an uninterrupted chain of

violence that takes place within, above, below, in front of and through the imposition of the

logistics of the Same, which can be traced back to two forces through which these same logistics

are made philosophically effective: abstraction and sensation.

There is a sense of suspicion that maintaining the brutality of certain connections and

disconnections between worlds would not be possible without the coupling of various

resources, means and many ends that are agreed upon for the extermination of the usual people

(Afro-descendants, quilombolas and indigenous people, especially in the Brazilian case).

Paying attention to how these networks act allows me to fight them where they are most cynical,

veiled and almost imperceptibly visible. However, the traces of colonialism, which are also

plural and open, as much as they act by constricting lives, make up trails that intersect and

challenge the ideas of origin and sequentiality. This means that colonialism, in its multiple ways

of acting, cannot be reduced to a narrative, or even several narratives, which have the principle

of linearity as the basis of the facts. There are cuts, escapes and resistances in all the stories of

colonization and this already prevents any desire for sequentiality, except when we take into

account the fact that a world that thinks of itself as the World has been fabricated as such

through ideas of sequence and determinability

When I say that coloniality continues, I say that it continues because the traces always

come back, or simply that they are there in becoming with the world. The traces are the marks

that constantly appear and disappear only to reappear again, informing us of the erratic or even

fantasmatic character that coloniality has and without which it would not be possible to

materialize in the form of a difference between humanities, namely racial fiction. This is also

why racism cannot be contained in a totality, since it acts in various sub-layers through a series

of necropowers

. The vision I aim to achieve does not provide answers or certainties to all

I borrow the notion of determinability from Ferreira da Silva (2019) to indicate the onto-epistemic bases of

causality and effect of the modern-colonial project. The author calls separability and determinability "two

intertwined elements of the Kantian program that continue to influence contemporary epistemological and ethical

projects: (a) separability, that is, the idea that everything that can be known about the things of the world must be

understood by the forms (space and time) of intuition and the categories of the Understanding (quantity, quality,

relation, modality) - all other categories about the things of the world remain inaccessible and therefore irrelevant

to knowledge; and, consequently, (b) determinateness, the idea that knowledge results from the capacity of the

Understanding to produce formal concepts that can be used to determine (i.e. decide) the true nature of the sensible

impressions gathered by the forms of intuition" (FERREIRA DA SILVA, 2019, p. 39, our translation).

In reference to the theory of necropolitics conceptualized by Mbembe (2016) in which necropowers correspond

to the injunctions of laws, techniques, aesthetics and all the forces that make manifest macro and microphysically

the policies of killing and letting die certain populations of the planet.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 24

these questions, but this does not exempt me from looking at colonialism from another

perspective, that of the traces.

It is worth remembering that the scientific theories of the network concept appear as a

symptom of the economic and political macrologies that gained greater expansion in the 19th

and 20th centuries, so that these theories become the representative parameters of the behavior

of today's subject of knowledge, confusing the desire of this subject with the operation of the

networks in which he acts, but this still modern subject has always been much more than this

effect of his industrial and post-industrial societies. Although theories such as Latour's studies

(1994; 2004), point out that hybrids and their collectives have always existed as such and that

purification - the process that separates life into distinct ontological zones and prevents us from

thinking about the symmetries between nature and culture - was the hallmark of those who

thought of themselves as modern subjects, the European West only began to think more deeply

about networks at the moment when the economic, social and cultural effects of contacts with

the Atlantic and the immersions of prey in the Africas and the Americas began to be more and

more intense.

Mercantile capitalism and its later face, industrial capitalism, can only be understood on

the basis of the multiple histories of modern colonization in which the lives designated as black

were simultaneously transformed into merchandise and labour power and, with this, such lives

became the modern symmetry of nature and culture that says that the Black person is a hybrid

imagined by European whiteness in the service of intensifying the purification of certain whites

as the legitimate subjects of the world in relation to other peoples, but which above all says the

materialization of a set of practices of abstraction and sensation about the world.

How do subjects of European modernity discover overnight that they are not and never

were modern? It was not only the experiments of the metaphysical epoch or the emergence of

science laboratories that caused this discovery, as Latour would have it. The first laboratories

were the other peoples who were first given the idea of being inhuman (inferior humanities)

and non-human (that which no longer even presents humanity) and then understood as objects

endowed with agency. It is no coincidence that the great modern theory of the agency of objects

is due to this colonial fantasy, in which the perception of agency for objects of all worlds is due

to the vision of equating lives turned black with the world of things. This tells the whole story

of how Europe constructed the Other not only from a self-world, but also through processes of

purification and symmetry between natures and cultures, even though the term culture only

came into use long after the modern colonization of the Atlantic began.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 25

I come back to the fact that we have to be careful with essentialisms in coloniality

studies. In the case of Indian coloniality, the configurations of what the Other would be are

intertwined with a specific mode of subalternity, as Spivak (2010, p. 76, our translation) warns

us:

In subaltern studies, due to the violence of imperialist, social and disciplinary

epistemic inscription, a project understood in essentialist terms must travel in

a radical textual practice of differences. The group's object of investigation -

in this case, not even the people as such, but the floating intermediate or buffer

zone - is a deviation from an ideal - the people or the subalterns - who are

defined as a difference from the elite. It is towards this structure that the

research is oriented, a situation somewhat different from the self-diagnosed

transparency of the radical intellectual of the First World.

The Indian philosopher draws our attention to a series of possible deviations that

structure differences through domination/subjugation, so that all knowledge as knowledge-

power also operates its multiple routes. In the case of the Atlantic colonial project, one of its

particularities was the fact that a specific type of human was seen as both agent and object, so

that their subjugation came about through a total expropriation of the condition of humanity. In

European scientific knowledge, objects came to be seen as hybrid agents of nature and culture,

since the world perceived as both object and agency by the modern-colonial white world were

black African lives and, nevertheless, those of the indigenous peoples who lived/live in the

Americas. From there, a certain conception of network thinking is amplified as a thought that

no longer centralizes the human as the center of interactions and that there would no longer be

a separation between natures and cultures, in other words, the idea of symmetry would find

resonance in the traffic of those hybrid agents of nature-culture forcibly embarked on slave

ships by the promotion of the Atlantic as a great network of connection between diverse worlds.

The leap of multiple dimensions that we have, based on this fact, is what allows us to understand

that the techno-industrial and the computerized were never the first matrices for thinking about

the deconstruction of dualities, ontologies and all the series of purifications that a certain project

of modernity once thought possible.

The influence of how industry, and everything that has generated it and what has been

generated from it, has layers that go beyond the matrices of Western Europe. However, it was

in this Europe that a series of displacements of humans from functions long thought to be

performed directly and exclusively by humanity there began. We are faced with the emergence

of industrialized work operations and the scientific laboratory, which usually appear to us as

the maximum examples of the undoing of this centrality of the human, which found its greatest

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 26

expression in the computer operations developed by the USA. But the technological mentality

born in Europe and spread throughout the world is not the only factor responsible for the

emergence of post-human thinking. This very idea of irradiation traces the arrow of

technology's time. However, technologies and the thought of the subject as an effect of them

are fantasies of those people who have always insisted on destining other people as if they were

objects or natures. Then the posthuman is more human than you can imagine!

It's no wonder that the first thing that certain network theories tried to do, by seeking

symmetries between the human and the inhuman and non-human, was to continue the project

of erasing the representations of those people not considered human or considered inferior

human, crowning racism. This racism prevents us from seeing that various African ancestral

technologies and indigenous technologies in the Americas, each in their own way, do not

operate through distinct and purified ontological zones, which posthuman theories claim to call

into question, but which have always been disregarded by my African and indigenous ancestors.

The critique of post-human, post-organic and other hybrid fictionalizers only makes sense to

those who first believed in a human world that was separate from other things and from the

cosmos, only to later see them as non-separate.

Final considerations: above and beyond structures

The notion of cosmopolitics has been gaining momentum in environmental movements

and in the social sciences, especially in anthropology, in order to understand the associations

and dissociations between everyone living on the planet. The first appearance of the term comes

from the work of Isabelle Stengers to understand how the history of science constructs a certain

notion of the world. One of these works, in its most recent version, appears in a succinct/precise

way in the form of an article published in Portuguese as A Proposição Cosmopolítica (The

Cosmopolitical Proposition)

. It is in resonance with this perspective that the term began to

appear in different approaches by a range of authors, such as Latour (2004) and Glowczewski

(2015), to understand the ways in which worlds are composed and how associations and

orderings by these worlds act. Far from compiling a genealogy of the term cosmopolitics, this

essay has provided an opportunity to think about how we can structure other worlds, if we

understand the limits of many of our categories of understanding and ways of feeling the other.

STENGERS, Isabelle. A proposição cosmopolítica. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, Brasil, (69),

442-464, 2018.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 27

The route was the black radical imagination, since we are marked and marked in an anti-black

world in which race in intersection with other structural markers are forces that sustain the

separability

of our social relations.

However, recognizing how social structures position us according to markers of race,

class, gender, sex and sexuality, among others, can open the door to the dangerous idea that

structural critique should close itself off to identity politics, or to an equally extreme but

opposite version, that we should abolish senses of belonging in order to pulverize our particular

histories in favor of framing them within a general framework of understanding in which we

would all be human, erasing the fact that humanity is not an ontological guarantee for all the

people on the planet. Aware of these two dangers, I conclude this essay on the political

importance of crossing both visions that affirm group belonging and those that understand the

possibility of existing in another way in the world that is becoming a new world, without falling

into the becoming of the post-structuralist proposal of a world to come that retraces the

roadmaps of conquest and expropriation in the field of the possible.

Ever since what was naively called post-structuralism, which originated in French

academia, it was already becoming increasingly apparent in the Euro-American centered

academic field that the ideas of representation and its more praxeological field - knowledge

about/with ideologies - seemed to imply a kind of evil to the new thinking of the modern post-

structural intelligentsia and also to various factions of post-modern thinking that were more and

more vehemently proclaiming the plural fractures of time and space. These two diverse and

plural ways of conceiving the world - post-structural and post-modern - saw structural

representation and even ideology as problematic (not to say outmoded).

In the case of the European influence, this moment owes much of its strength to the

legacies of the post-May 1968 demands in France, where micro-logical visions were opted for,

with desire, subjectivity and even power as dimensions to be understood through operations

that could no longer be mapped by macro-logical concepts. This triggered multiple ways of

thinking with strong foundations in the nascent philosophies of the time, especially those of

Derrida, Deleuze and Foucault, just to name a few of the best known in Brazil. In the US, the

attacks on time and space came mainly from the techno-scientific advances of the post-World

War II era and the country's imperialist policy of ascension in the world.

On the concept of separability, see footnote 30.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 28

Furthermore, in both cases, European and American, the theory of relativity and

quantum particle physics influenced ways of understanding social and cultural life through

molecular conceptions. And this was important for us to better understand some of the

microphysical issues of life, but it was damaging because we thought that the so-called old

macrological issues, especially those of politics and economics, could be understood almost

exclusively by the micro-politics they involve, without paying attention to the fact that,

according to quantum physics itself, the micro is also in the macro and vice versa. Even a

profound intellectual like Spivak (2010, p. 54, our translation) falls into this trap when she says:

"the relationship between global capitalism (economic exploitation) and the alliances of nation

states (domination and geopolitics) is so macrological that it cannot account for the micrological

texture of power". She also forgets to cross the distinction between micro and macro.

The problem in the transition from macro to micro in social/cultural studies was that the

new conceptions of diferrence were pitted against those of representation, in a way that smacks

of hatred towards the possible autonomy of those lives that have been diminished by the World

of the Same when it comes to questions of the right to power, especially against identity-based

representations of lives such as homosexuals, indigenous people, transvestites, etc. This became

a process of erasure, where people spoke of diferrence without giving much importance to how

identity is a fundamental part of the struggle for social existence of those people who are, in

terms of acquiring rights, socially non-existent subjects. What was being called a diferrence in

several of these French studies were always non-identity ways of existing, which served to bad

faith transparent subjects into disallowing the affirmation policies of groups who had their

identity hijacked and dissolved in the game of becoming and/or diferrences supposedly thought

of without referents.

As much as we can flee like the devil flees from the cross from everything that closes

off worlds in some identity that does not allow us to accompany and overcome the variations

and derivations of power, I do not recommend simply denying identity and all the other marks

that constitute us and that often inform us of who has been marked for death and who has been

marked for life according to the modes of governance. The misconception that denying

identities in favor of diferrences in the post-structuralist sense would make it possible to

empower certain subjects ended up offering recourse to projects to erase certain people in favor

of the usual dominant subject, who remained comfortable once again in his zone of transparency

towards a world that, in turn, remained renewed as the Same. In these kinds of studies, the sites

of supremacisms were ratified as the Norm through certain discourses of diferrence, which, in

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 29

the special case of Deleuze's philosophy, was often a way for the subject to differ, sought by

the intensities of the Other, through the cartographies of the conquest and expropriation of

intensities.

The idea of always being open to multiplicity and, therefore, to deterritorialization does

not say, nor does it justify why, in many of the questions posed by Deleuze and his followers,

it is the subject of racial supremacy who needs others in order to undertake deterritorialization,

as in the processes of territoriality described by Deleuze and Guattari (2010) in their greatest

work, The Anti-Oedipus. Although in this work the authors do not restrict their thinking to

becoming and/or difference only through the colonial fantasy of lessening other existences, this

way of thinking became an avatar of the "aberrant movements" - to use an expression by

Lapoujade (2015) - of this philosophy. It thus erased not only the ideologies of the struggles of

dispossessed people of all kinds, but mainly the fact that it was from a very particular and

ideologically constructed place, even if thought of as transparent, that all the invocation and

defense of the so-called differences for oneself came from, which only existed via the others on

the endless colonial menu of the diverse. Those who are truly open to multiplicities first seek

them out in their own lives in connection with others, and not in the act of consuming other

people's intensities by reducing other people's lives to colonial fantasies. However, locality, as

Ferreira da Silva (2019) allows us to understand, is more of an ordering fiction, since the macro

is in the micro and the micro in the macro, if we really follow the quantum view that everything

is in everything and everything everywhere, however fractal it may be.'

I no longer dare to operate along a line of escape strictly in the sense of the philosophy

of difference that dematerializes worlds and becomes susceptible to some new

territorialization/materialization. For a long time, I have always operated critically with this

philosophy (GADELHA, 2017) and, in my latest studies, I have tried to understand how matter

itself disappears not through necropolitical erasure, but through an effect of fugitivity

– the

effect that the thing remains alive and radiates powers without being able to be

seen/apprehended by the world as we know it – and also by an effect of spectrality – the effect

of things coming and going, appearing and disappearing, haunting the spatio-temporal

dimensions, as Gordon's (2008) studies on social phantasmagorias have shown us, understood

I transpose the notion of fugitivity as proposed by Moten and Harney (2013). For the authors, fugitivity is a force

woven into the undercommons that escapes even the desire of the beings involved to flee. I am concerned that this

capacity aligns the (more than) human and the non-human with the fugitive forces of the universe, such as those

that break space-time and go against our arrow of time that organizes perceptions and sensations of what a given

world is.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 30

by the author as a state of animation that opens up through the spatio-temporal cracks of social

structures and moves a repressed or unresolved social violence that is known, sometimes very

directly, sometimes more obliquely.

Therefore, I have tried to understand how the matter (more than social) of our lives

negotiates or can always negotiate with coloniality so that, in the unexpectedness of the

transaction, it triggers a collapse of the space-time markings of power, this matter being right

there where things start to happen, where there is no longer any space-time to be mapped. How

can we make time disappear and events start to happen where no space-time can be demarcated?

There seems to be a guerrilla war with the very dimensions of events. The ordered narratives

of the heroic subject, the savior, the victor, do not reach the guerrilla because the guerrilla places

itself under the insignia of error and death, returning as a living thing, a secret thing, an erratic

thing, a spectral thing, everything that the colonial archives of the ends and their own critiques

do not account for.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 31

REFERENCES

ANDRADE, J. T.; SARAIVA DE SOUSA, C. K. Práticas indígenas de cura no Nordeste

brasileiro: discutindo políticas públicas e intermedicalidade. Revista Anuário

Antropológico, v. 41, n. 2, p. 179-202, 2016.

BONA, D. T. Cosmopoéticas do refúgio. Florianópolis: Cultura e Bárbarie, 2020.

BORGES, J. O que é encarceramento em massa? Belo Horizonte: Letramento; Justificando,

2018.

BOURDIEU, P. A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre:

Edusp/Zouk, 2007.

BUTLER, J. Deshacer el género. Barcelona: Paidós, 2006.

BUTLER, O. Kindred: Laços de Sangue. São Paulo: Editora Morro Branco, 2017.

BUTLER, O. A parábola dos talentos. São Paulo, Editora Morro Branco, 2019.

CHAKRABARTY, D. “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’

Pasts?”, Representations, v. 1, n. 37, p. 1-26, 1992.

CLEGG, B. Teoria quântica: 50 conceitos e ideias fundamentais explicados de forma clara e

rápida. São Paulo: Publifolha, 2018.

DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo:

Editora 34, 2010.

DELEUZE, G.; PARNET, C. Diálogos. São Paulo: Editora Escuta, 1998.

FANON, F. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008.

FERREIRA DA SILVA, D. A dívida impagável. São Paulo: Oficina de Imaginação Política

e Living Commons, 2019.

FOUCAULT, M. História da sexualidade: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Edições Graal,

2013. v. 3.

GADELHA, J. O Sensível E O Cruel: uma aprendizagem pelas performances

sadomasoquistas. Rio de Janeiro: Metanoia Editora, 2017.

GLOWCZEWSKI, B. Devires Totêmicos: Cosmopolítica Dos Sonhos. São Paulo: N-1, 2015.

GORDON, A. Gosthly Matters: Haunting and The Sociological Imagination. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2008.

Imagine new worlds now: Cosmopolitics and raciality

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 32

HARAWAY, D.; KUNZRU, H. “Você é um ciborgue”: um encontro com Donna Haraway.

In: SILVA, T. T. da. (org.). Antropologia do ciborgue – as vertigens do pós-humano. 1. ed.

Belo Horizonte: Autêntica, 2000. p. 17-32.

HARTMAN, S. Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route. Princeton:

Farrar Straus Giroux, 2008.

HARTMAN, S. Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate Histories of Social

Upheaval. New York and London: W.W. Norton & Company, 2019. E-Book.

HEGEL, G. W. F. Ciência da Lógica 1. A doutrina do ser. Petrópolis: Vozes, 2016.

KANT, I. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Abril S. A. Cultural e Industrial, 1974.

KELLEY, R. Freedom Dreams: The Black Radical Imagination. Boston, Beacon Press,

2002.

KOPENAWA, D.; ALBERT, B. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São

Paulo: Companhia das Letras, 2015.

KRENAK, A. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

LAPOUJADE, D. Deleuze, os movimentos aberrantes. São Paulo: n-1 edições, 2015.

LATOUR, B. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. São Paulo: Editora

34, 1994.

LATOUR, B. Políticas da natureza: como fazer ciência na democracia. São Paulo: EDUSC,

2004.

MBEMBE, A. “Necropolítica”. Arte & Ensaios - Revista do PPGAV/EBA/UFRJ, v. 1, n.

32, p. 123-151, 2016.

MBEMBE, A. Crítica da razão negra. São Paulo, Editora N-1, 2018.

MESSENDER, M. L. L. Etnicidade e ritual Tremembé: construção da memória e lógica

cultural. Revista de Ciências Sociais da UFC, v. 43, n. 2, p. 32-42, 2012.

MOTEN, F.; HARNEY, S. The undercommons: Fugitive planning and black study.

Wivenhoe; New York: Minor Compositions, 2013.

POMPEU SOBRINHO, T. Os Tapuais do Nordeste e a Monografia de Elias Herkman.

Revista do Instituto do Ceará, Revista por ano/1934, p. 7-28, 1934. Available:

https://www.institutodoceara.org.br/revista/Rev-apresentacao/RevPorAno/1934/1934-

Tapuias.pdf. Access: 01 Oct. 2023.

SPILLERS, H. Black, White, & in Color. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

Juliano GADELHA

Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 23, n. 00, e023021, 2023. e-ISSN: 2359-2419

DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v23i00.18372 33

SPIVAK, G. A critique of postcolonial reason: toward a history of the vanishing present.

Cambridge, Massachusetts, London: Havard University Press, 1999.

SPIVAK, G. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.

STENGERS, I. A proposição cosmopolítica. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros,

Brasil, n. 69, p. 442-464, 2018.

TSING, A. L. O Antropoceno mais que Humano. Revista Ilha, v. 23, n. 1, p. 176-191, 2021.

VIVEIROS DE CASTRO, E.; DANOWSKI, D. Há um mundo por vir? Ensaio sobre os

medos e os fins. Florianópolis: Cultura e Barbárie; Instituto Socioambiental, 2014.

WARREN, C. L. Ontological Terror: blackness, nihilism, and emancipation. Durhan;

London, Duke University Press, 2018.

CRediT Author Statement

 Acknowledgements: Not applicable.

 Funding: The research was carried out with funding from CAPS.

 Conflict of interest: There are no conflicts of interest.

 Ethical approval: Not applicable.

 Availability of data and material: Not applicable.

 Authors’ contributions: Not applicable.

Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.

Proofreading, formatting, normalization and translation.