Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990 1
BIOÉTICA INTERSECIONAL: UMA PERSPECTIVA LATINO-AMERICANA,
DECOLONIAL E FEMINISTA
BIOÉTICA INTERSECCIONAL: PERSPECTIVA LATINOAMERICANA,
DESCOLONIAL Y FEMINISTA
INTERSECTIONAL BIOETHICS: A LATIN AMERICAN, DESCOLONIAL AND
FEMINIST PERSPECTIVE
Adriana María ARPINI1
e-mail: aarpini@mendoza-conicet.gob.ar
Como referenciar este artigo:
ARPINI, A. M. Bioética Interseccional: Uma perspectiva
Latino-Americana, Decolonial e Feminista. Rev. Cadernos
de Campo, Araraquara v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-
ISSN: 2359-2419. DOI:
https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990
| Submetido em: 31/01/2024
| Revisões requeridas em: 30/04/2024
| Aprovado em: 06/05/2024
| Publicado em: 27/11/2024
Editores:
Profa. Dra. Maria Teresa Miceli Kerbauy
Profa. Me. Thaís Cristina Caetano de Souza
Prof. Me. Paulo Carvalho Moura
Prof. Thiago Pacheco Gebara
1
Instituto de Ciências Humanas, Sociais e Ambientais (INCIHUSA) e Conselho Nacional de Investigação
Científica e Técnica (CONICET), Mendoza (MZA) – Argentina. Adriana María Arpini é doutora em Filosofia,
professora de graduação e pós-graduação na Universidade Nacional de Cuyo e pesquisadora principal do
CONICET na área de Filosofia Prática e História das Ideias Latino-Americanas.
Bioética Interseccional: Uma perspectiva Latino-Americana, Decolonial e Feminista
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419
DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990 2
RESUMO: Para uma ética social latino-americana, que assume a tensão dialética entre as
condições de colonialidade e os processos de libertação, é possível incorporar problemas de
reconhecimento e redistribuição como critérios bioéticos capazes de uma combinação
proveitosa com os princípios de autonomia e justiça, para ampliar seus significados em termos
de autonomia relacional e justiça social, possibilitando práticas transformadoras. No centro está
a noção de interseccionalidade, cuja compreensão se tensiona entre dois sentidos de análise: da
redistribuição ou do reconhecimento. Com esses elementos organizamos uma cartografia que
nos permite avançar nas respostas sobre se a interseccionalidade é ou não funcional ao sistema
naqueles espaços onde emergem dilemas bioéticos. Caso contrário: pode fornecer uma pista
para avançar na transformação das desigualdades e elucidar que tipo de justiça social é
reivindicado em vista da inclusão participativa? Além disso, que sombras essas formas de
inclusão apresentam? Nas conclusões alertamos para não cairmos no uso meramente
formalizado da noção de justiça social interseccional, apontamos a necessidade de redefinir a
interseccionalidade e a autonomia relacional em termos políticos e sugerimos a sua
operacionalização com base nas necessidades de espaços específicos de ação.
PALAVRAS-CHAVE: Interseccionalidade. Autonomia Relacional. Justiça Social.
Reconhecimento. Redistribuição.
RESUMEN: Para una ética social latinoamericana, que asume la tensión dialéctica entre
condiciones de colonialidad y procesos de liberación, es posible incorporar problemas de
reconocimiento y redistribución como criterios bioéticos capaces de combinación provechosa
con los principios de autonomía y justicia, para ampliar sus significaciones en términos de
autonomía relacional y justicia social, habilitando prácticas transformadoras. En el centro se
encuentra la noción de interseccionalidad, cuya comprensión se tensiona entre dos direcciones
del análisis: desde la redistribución o el reconocimiento. Con estos elementos organizamos una
cartografía que permita avanzar en respuestas acerca de si la interseccionalidad resulta o no
funcional al sistema en aquellos espacios donde emergen dilemas bioéticos; y si no lo es,
¿puede facilitar pista para avanzar en la transformación de las desigualdades?, y elucidar
¿qué tipo de justicia social se reclama en vistas a la inclusión participativa?; aún más ¿qué
sombras proyectan estas formas de inclusión? En las conclusiones prevenimos acerca de caer
en el uso meramente formalizado de la noción de justicia social interseccional, señalamos la
necesidad de redefinir en términos políticos la interseccionalidad y la autonomía relacional y
sugerimos su operacionalización en función de las necesidades de espacios de acción
específicos.
PALABRAS CLAVE: Interseccionalidad. Autonomía Relacional. Justicia Social.
Reconocimiento. Redistribución.
Adriana María ARPINI
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419
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ABSTRACT: A Latin American social ethics -which assumes the dialectic tension between
conditions of coloniality and processes of liberation- can incorporate problems of recognition
and redistribution as bioethical criteria capable of fruitful combination with the principles of
autonomy and justice, to broaden their definitions in terms of relational autonomy and social
justice, thus enabling transformative practices. The notion of intersectionality is central to this
endeavor, its understanding tensed between two analytical directions: redistribution and
recognition. Based on these elements, a cartography is organized to seek answers about
whether or not intersectionality is functional to the system in those spaces where bioethical
dilemmas emerge. If it is not functional, can it provide clues to move towards the transformation
of inequalities, and elucidate what kind of social justice is demanded in order to accomplish
participatory inclusion? Furthermore, what shadows do these forms of inclusion cast? In the
conclusions we warn against falling into the merely formalized use of the notion of
intersectional social justice, we point out the need to redefine intersectionality and relational
autonomy in political terms and we suggest their operationalization based on the needs of
specific spaces of action.
KEYWORDS: Intersectionality. Relational Autonomy. Social Justice. Recognition.
Redistribution.
Local de enunciação: Ética social latino-americana
Comecemos por caracterizar o nosso locus de enunciação. Colocamo-nos na perspectiva
da ética social latino-americana, que tem uma longa tradição entre nós, constituindo-se como
uma forma de objetivação da moralidade que busca resolver os problemas que afetam a vida
comunitária, as relações materiais e simbólicas entre os seres humanos, com a natureza e a
cultura. Coloca em jogo formas de racionalidade prática que incluem um momento de reflexão
crítica sobre o dado, um momento de elucidação e compreensão de valores e normas e um
momento de aplicação em situações sócio-históricas concretas. Tudo isso com o objetivo de
estreitar a distância entre o ser e o dever ser, entre as margens das quais se joga a luta cotidiana
para realizar a vida comunitária – entre os seres humanos, com a natureza e as formas culturais.
Por ser um conhecimento prático, apela a categorias que privilegiam a comunicação dentro de
uma estrutura referencial historicamente, social e axiologicamente determinada. Nessa
perspectiva, é possível reconhecer a própria situacionalidade atravessada por múltiplas tensões
entre condições de colonialidade e processos de libertação, entre reconhecimento – self e
heterorreconhecimento – e redistribuição (Cf. Arpini, 2005; 2021).
Por outro lado, as noções de autonomia e justiça fazem parte do cânone moderno da
bioética, que se somam aos princípios tradicionais de não maleficência e beneficência, sendo
Bioética Interseccional: Uma perspectiva Latino-Americana, Decolonial e Feminista
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instituídas como os quatro princípios que contribuem para a resolução de dilemas bioéticos
2
.
Para uma ética social latino-americana, que assuma a tensão dialética entre condições de
colonialidade e processos de libertação, é possível incorporar os problemas de reconhecimento
– auto e heterorreconhecimento – e redistribuição como critérios que oferecem à Bioética a
possibilidade de se combinar proveitosamente com os da autonomia relacional e da justiça
social, a fim de expandir seus significados e possibilitar práticas transformadoras. No cerne da
questão está a noção de interseccionalidade. Tal noção refere-se a uma complexa teia de raça,
classe, gênero, sexo, etnia, faixa etária etc. Uma trama atravessada por múltiplos conflitos, cuja
compreensão, por sua vez, é tensionada entre duas formas de abordar a análise: na perspectiva
da redistribuição ou na perspectiva do reconhecimento. A partir de cada um deles, diferentes
caminhos são discutidos e percorridos em busca de alternativas viáveis, distantes do
conformismo e/ou da resignação. Nessas condições de enunciação e com os elementos
conceituais enunciados, buscamos organizar uma cartografia em torno da noção de
interseccionalidade, levando em consideração as seguintes questões: O conceito de
interseccionalidade é funcional ao sistema? É possível redefinir politicamente a
interseccionalidade e a autonomia relacional – propostas pelo feminismo bioético – para
transformar múltiplas desigualdades? Que justiça social torna possível a inclusão participativa
de grupos marginalizados?
Tensão colonialidade-libertação
Avancemos no esclarecimento de conceitos que compõem a complexidade de nossa
proposta, especialmente a da colonialidade do poder e do conhecimento. Aníbal Quijano
caracterizou a colonialidade como um padrão de poder mundial, que começou com a
constituição da América e o capitalismo colonial/moderno e eurocêntrico, um dos eixos
fundamentais é "a classificação social da população mundial sobre a ideia de raça, uma
construção mental", afirma Quijano, "que expressa a experiência básica da dominação colonial
e que, desde então, permeia as dimensões mais importantes do poder mundial. incluindo sua
racionalidade específica, o eurocentrismo" (Quijano, 2014, p. 777). O critério de classificação
racial provou ser mais duradouro e estável do que o próprio colonialismo, em cuja matriz foi
2
A bioética principialista alcançou um alto grau de difusão e aceitação na medida em que oferece uma estrutura
de referência conveniente para a resolução de conflitos bioéticos, especialmente no campo da ética biomédica (Cf.
T.L. Beauchamp & J. F. Childress, 2001. Miguel Kottow, 2008). No entanto, a partir de uma ética social latino-
americana, considera-se oportuno rever a formulação desses princípios levando em conta as condições de
subdesenvolvimento, pobreza, subordinação, racialização, dependência e dominação patriarcal (Cf. Arpini, 2005;
Tealdi, 2008).
Adriana María ARPINI
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estabelecido. E implica a articulação de todas as formas de organização do trabalho, seus
recursos e produtos em torno do capital e do mercado mundial. Na América, a ideia de raça
legitimou as formas de dominação impostas pela conquista, ou seja, a relação de superioridade
e inferioridade entre europeus e não-europeus, da qual "até mesmo outro [critério de
legitimação das relações de poder], igualmente universal, mas mais antigo, o intersexual ou de
gênero, passou a depender" (Ibid., p. 780). Com base nisso, a Europa hegemonizou todas as
formas de controle da subjetividade, da cultura e, especialmente, da produção de conhecimento.
Várias operações foram realizadas no processo de reconfiguração das relações intersubjetivas
entre os europeus e os povos de outras regiões do mundo. Um processo em que novas
identidades geoculturais foram atribuídas. Essas operações foram: - a expropriação dos bens
culturais das populações colonizadas em benefício do centro europeu e do desenvolvimento do
capitalismo; - a repressão das formas de produção de conhecimento, em geral de todas as formas
de objetivação instrumental e simbólica; - a imposição da cultura do dominador, especialmente
através da linguagem e da religião, e em tudo o que é útil para a reprodução material da
dominação e para a reprodução subjetiva da submissão. "Todo esse processo acontecido
implicou um longo período de colonização das perspectivas cognitivas, dos modos de produzir
ou dar sentido aos resultados da experiência material ou intersubjetiva, do imaginário, do
universo das relações intersubjetivas do mundo, da cultura, enfim" (Ibid., p. 788). No outro
extremo, a categoria de libertação enfatiza dialeticamente a condição colonial. Durante o século
XIX, expressou-se como uma ruptura do vínculo colonial, especialmente em referência às
formas de administração política e comercial. No entanto, uma vez concluído o processo de
independência – cujas datas famosas são 1824, a Batalha de Ayacucho, e 1898, o fim da Guerra
Hispano-Cubano-Americana – "a colônia continuou a viver nas repúblicas" – como diz Martí –
na medida em que a colonialidade persistiu nas formas de articulação, distribuição e
subordinação do trabalho, do conhecimento e da constituição de subjetividades. A libertação
como polo de uma tensão dialética torna-se, assim, uma tarefa constante de
autorreconhecimento e heterorreconhecimento da própria subjetividade pessoal e coletiva. Ou
seja, a afirmação de um sujeito plural, concreto e histórico, um "nós", que parte do
autorreconhecimento e heterorreconhecimento da própria dignidade como princípio e que tenta
conhecer-se em seus modos de objetivação, que pode ser mais ou menos autêntico ou alienado.
Tais experiências de autoconhecimento implicam um certo desejo de libertação. Esta é a
implementação do que Arturo Roig (1981) chama a priori de antropológico. Este termo refere-
se à facticidade de uma situação existencial, consistindo em "querer-nos valiosos e,
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consequentemente, ter como valiosos conhecer-nos a nós mesmos" (p. 11). É um princípio
constitutivo da subjetividade, como devir sujeitos históricos, e da subjetividade, como
capacidade de autorreferência e autorreconhecimento de um sujeito que se entende como uma
consciência moral histórica. É ao mesmo tempo um princípio processual, epistêmico e
axiológico mobilizado pelo permanente questionamento sobre o que somos, o que fomos, o que
queremos ser. Dado que essas perguntas só podem ser respondidas a partir da própria situação
sócio-histórica, as respostas que podem ser obtidas são sempre passíveis de ressignificação.
As formas como essa tensão entre colonialidade e libertação é caracterizada e articulada
dependem da maior ou menor aproximação na busca da autonomia, bem como das formas pelas
quais essa autonomia se concretiza na realização do bem comum. Isso implica pelo menos duas
maneiras de entender a autonomia. Um enquadrado em critérios de um liberalismo mais formal
do que real: a ideia do bom cidadão, aquele que, segundo Kant, não se submete a outras leis
além daquelas que ele mesmo poderia dar a si mesmo. Outro enraizado em formas de
convivência em comum com outros seres humanos e, em geral, com a vida da natureza e as
formações culturais: a ideia de autonomia relacional.
As formas como essa tensão entre colonialidade e libertação é caracterizada e articulada
dependem da maior ou menor aproximação na busca da autonomia, bem como das formas pelas
quais essa autonomia se concretiza na realização do bem comum. Isso implica pelo menos duas
maneiras de entender a autonomia. Um enquadrado em critérios de um liberalismo mais formal
do que real: a ideia do bom cidadão, aquele que, segundo Kant, não se submete a outras leis
além daquelas que ele mesmo poderia dar a si mesmo. Outro enraizado em formas de
convivência em comum com outros seres humanos e, em geral, com a vida da natureza e as
formações culturais: a ideia de autonomia relacional (Cf. Spivak, 2011).
Diante dessa concepção de autonomia, outra ideia de autonomia emerge do cerne dos
debates da teoria feminista, que se baseia na comunidade. Nessa perspectiva, a comunidade é
considerada como a base do valor moral das pessoas e a primazia é dada aos vínculos, às
condições contextuais e à história compartilhada como instâncias formativas de suas
(b)objetividades. Ao mesmo tempo, considera-se que uma maior equidade é uma condição
prévia para o exercício da autonomia. É, portanto, uma forma de autonomia conquistada em e
por meio de relações intersubjetivas de solidariedade, que inclui também as relações com a
natureza e os produtos da cultura dentro da sociedade. Uma vez que considera a construção
relacional da su(b)objetividade, consideramos pertinente chamá-la de autonomia relacional.
Nesse sentido, Janet Delgado Rodríguez, refletindo sobre o conceito no campo da bioética,
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argumenta que a noção de autonomia relacional visa expressar a rede de relações que é
constitutiva da pessoa e, ao mesmo tempo, dar conta da corresponsabilidade na tomada de
decisão autônoma (Cf. Delgado Rodríguez, 2012; Álvarez, 2015).
Assim, ao considerar a tensão entre colonialidade e libertação, percebemos a
necessidade de ir além da ideia liberal e abstrata de autonomia, para dar-lhe corpo a partir das
relações em que sua própria objetividade é construída. Isso, sabendo que tais relações são
atravessadas pela historicidade das coisas humanas, de modo que não se espera que a tensão
desapareça completamente, mas que possamos habitá-la favorecendo formas mais autênticas e
solidárias de autoconhecimento e hetero e auto e hetero valoração.
Reconhecimento – tensão de redistribuição
No entanto, a tensão entre colonialidade e libertação é atravessada e complicada por
outra tensão não menos importante para o nosso propósito, entre cujos extremos se tornam
evidentes formas de realização ou irrealização da justiça. Estamos nos referindo à tensão entre
reconhecimento e redistribuição.
Dependendo da maneira como seus extremos estão entrelaçados, encontramos
diferentes maneiras de realizar a justiça. Alguns estão mais próximos da noção de equidade que
surge do formalismo jurídico liberal, que consiste em dar a cada pessoa o que ela merece de
acordo com seus méritos ou condições, garantindo, no melhor dos casos – como supõe Rawls
(1979) por meio do recurso à noção de "posição original" – que cada um tenha os bens básicos
necessários para poder decidir seu próprio projeto de vida e realizá-lo. Outros que procuram
abordar vários condicionantes para o exercício concreto da justiça pessoal e social. Nesse
sentido, economistas como Amartya Sen (2001) buscam corrigir inadequações no exame liberal
da desigualdade. O autor bengali pensa que é insuficiente aspirar à igualdade na distribuição
dos "bens primários", porque tal critério se concentra na disponibilidade destes e negligencia a
forma como podem ser usados por diferentes indivíduos, em diferentes contextos. Dado que
tais bens são apenas "meios" para alcançar liberdades, a igualdade deve ser dada, não por
objetos, mas pela capacidade de cada sujeito de converter esses recursos em liberdades (Cf.
Sen, 2003). É em relação a este último que surgem diferenças entre os seres humanos, seja pelo
metabolismo, pelo clima, pela resistência às doenças, pelas circunstâncias econômicas,
políticas, sociais e culturais de suas vidas.
A proposta de Amartya Sen introduz uma flexão, pois leva em consideração o que as
pessoas conseguem fazer e se tornar a partir de recursos distribuídos em um contexto social e
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DOI: https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990 8
natural específico; No entanto, dado que, na vida social, os indivíduos fazem parte de grupos
diversos – por exemplo, mulheres, crianças, idosos, pessoas de pele escura, estrangeiros, povos
indígenas, migrantes, pessoas deslocadas, refugiados, habitantes de favelas, etc. – também é
necessário levar em conta as condições estruturais e contextuais. presente e histórico, pelo qual
esses grupos se tornam subordinados, marginalizados, segregados ou excluídos, resultando em
uma situação de injustiça manifesta. Tal injustiça ocorre em grande parte devido à distribuição
desigual dos bens básicos, mas também devido ao não reconhecimento da diversidade das
condições socioeconômicas de acesso à saúde, alimentação, moradia, educação, segurança, bem
como ao desprezo pelas condições constitutivas das identidades culturais historicamente
construídas (Cf. Arpini, 2021). Pelo menos as seguintes situações podem ser consideradas:
– Mesmo em sociedades democráticas "bem ordenadas" – como afirma Rawls – as
injustiças ocorrem originadas em formas defeituosas de reconhecimento ou desprezo por grupos
sociais por razões raciais, étnicas ou sexuais.
– Existem também formas de injustiça causadas pela falta de vontade política para
implementar medidas destinadas a nivelar o acesso a bens e serviços necessários para
desenvolver e melhorar a vida de setores sociais desfavorecidos, tanto local quanto
globalmente.
– Da mesma forma, o acesso desigual aos bens culturais e a possibilidade de
compartilhá-los e trocá-los é motivo de injustiça, pois implica uma reversão da autonomia
relacional e do desprezo pelos outros. Ao perceber essas formas de desigualdade e desprezo,
fica evidente a necessidade de rever e transformar a estrutura das relações sociais, econômicas,
políticas e culturais, bem como a relevância de trabalhar a própria subjetividade e a formação
de suas subjetividades flexíveis e sensíveis ao auto e heterorreconhecimento da diversidade em
todas as suas manifestações. Deste modo, é possível alargar o princípio da justiça em sentido
social, de modo a considerar não só uma distribuição mais equitativa dos bens socialmente
produzidos, mas também as condições objetivas e subjetivas para o reconhecimento e a
realização da vida numa sociedade culturalmente valorizada.
Tendo em conta uma realidade social e histórica complexa, atravessada por múltiplas
tensões – entre colonialidade e libertação, e entre redistribuição e reconhecimento – voltamo-
nos para os princípios da autonomia e da justiça, para a sua ressignificação em termos de
autonomia relacional e justiça social, para abordar a consideração do problema não menos
complexo da interseccionalidade.
Adriana María ARPINI
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Interseccionalidade
O conceito de interseccionalidade é usado no campo das disciplinas formais,
especificamente na lógica de classes e na teoria matemática dos conjuntos, para indicar o espaço
em que os elementos/indivíduos que possuem propriedades pertencentes a diferentes classes
são reunidos. Por exemplo, na interseção entre a classe de lápis e a classe de objetos azuis,
encontramos lápis azuis. No reino da lógica, a classe define uma propriedade, não o
indivíduo/objeto. Propriedade que confere uma certa identidade lógica. Ou seja, opera dentro
da estrutura da lógica que é regida pelos princípios clássicos de identidade, não contradição e
terceiro excluído. Deve-se levar em conta que a lógica da identidade, segundo a qual os saberes
e as práticas foram organizados na tradição ocidental, é uma lógica exclusiva. De fato, todo ser
é idêntico a si mesmo, seja ou não seja, pois existem apenas duas possibilidades – binarismo –
a terceira opção é excluída. Mas não só isso, mas também a opção que se instala no ser
exclui/subordina o outro. Não há espaço para complementaridade ou solidariedade, nem há
possibilidade de transitar entre as duas opções. De nossa parte, nos perguntamos se é possível
trabalhar a noção de interseccionalidade a partir de uma lógica não binária e não exclusiva.
No entanto, a noção de interseccionalidade tem sido apropriada com significados
específicos no campo das ciências sociais e da antropologia cultural.
María Lugones, em sua obra sobre "Colonialidade e Gênero" (2008) investiga a
interseccionalidade entre raça, classe, gênero e sexualidade com o propósito de compreender a
indiferença em relação à violência sofrida sistematicamente por mulheres não brancas, vítimas
da colonialidade do poder e do gênero. Indiferença que se registra tanto no cotidiano quanto
nas teorizações sobre ele. Em sua abordagem, ela toma as contribuições dos feminismos das
mulheres negras nos Estados Unidos, das mulheres do Terceiro Mundo e da LatCrity
CriticaslRaceTheory School of Jurisprudence que enfatizam o conceito de interseccionalidade,
e as cruza com as contribuições de Aníbal Quijano sobre a colonialidade do poder, para falar
sobre o que ela chama de "sistema colonial moderno de gênero". Ele considera que a visão de
Quijano sobre a construção moderna/colonial de gênero e seu alcance é limitada, uma vez que
o sociólogo peruano pressupõe uma concepção patriarcal e heterossexual de disputas pelo
controle do sexo, seus recursos e produtos. Portanto, as maneiras pelas quais as mulheres
colonizadas não brancas foram subordinadas e desempoderadas são veladas. Ao historicizar as
características específicas da organização do gênero no sistema moderno/colonial, Lugones
complica o esquema de Quijano e traz à tona o que "não se vê quando categorias como gênero
e raça são conceituadas como separadas umas das outras. (…) argumentamos, diz Lugones, que
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as categorias foram entendidas como homogêneas e que selecionam o tipo dominante no grupo
como sua norma; portanto, "mulheres" seleciona como norma mulheres burguesas, brancas,
heterossexuais, (...) a lógica da separação categórica distorce os seres e fenômenos sociais que
existem na intersecção (...). Na intersecção entre "mulher" e "negro" há uma ausência (...).
Portanto, uma vez que a interseccionalidade nos mostra o que está perdido, continua Lugones,
ficamos com a tarefa de reconceituar a lógica da interseção para evitar a separabilidade de
determinadas categorias e o pensamento categórico. Somente percebendo gênero e raça como
inextricavelmente entrelaçados ou fundidos podemos realmente ver mulheres de cor" (Lugones,
2008, p. 82). O autor enfatiza a lógica de constituição mútua de ambos os sistemas, o moderno
sistema colonial de poder e o moderno sistema colonial de gênero. Com o apoio do trabalho da
socióloga feminista nigeriana Oyéronké Oyewùmi (1997) e da feminista nativa americana Paula
Gunn Allen (1986/1992), ela entende que é necessário girar o eixo de compreensão do lugar do
gênero nas sociedades tribais anteriores à colonização. Os autores supracitados entendem o
gênero em um sentido mais amplo do que Quijano, por isso pensam não apenas o controle sobre
o sexo, seus recursos e produtos, mas também o trabalho como racializado e engendrado
simultaneamente, destacando o alcance do moderno sistema colonial de gênero na construção
da autoridade coletiva. diferentes aspectos da relação entre capital e trabalho, e na construção
do conhecimento. Um padrão que continua válido até hoje (Cf. Lugones, 2008, p. 99).
O trabalho de Lugones, além das observações que podem ser feitas
3
, isso nos ajuda a
entender a complexidade de habitar a interseção. Pois não se trata de reunir no mesmo espaço
lógico as propriedades que definem uma identidade. Trata-se, antes, da constituição das suas
(b)objetividades caracterizadas pelas suas necessidades, valorizações, preferências,
reivindicações de reconhecimento, capacidades, potencialidades, enfim, é um tipo de
interseccionalidade que se afasta da lógica da identidade, é menos formal, mais real e
corporificada. Não admite definições que fechem possibilidades de realização. Nesse sentido,
3
O trabalho de María Lugones tem sido questionado, por um lado, por basear sua análise em contribuições teóricas
de feministas indígenas norte-americanas e africanas, o que não seria suficiente para pensar gênero e sexualidade
nos territórios da América Latina antes da conquista; por outro lado, observa-se que nessas sociedades não teria
existido nem o sistema patriarcal nem a ideia de gênero, o que teria sido uma imposição colonial. Cf. Mendoza,
Breny. 2014. "A epistemologia do sul, a colonialidade do gênero e os feminismos latino-americanos". In Ensayos
de crítica feminista en nuestra América, México, Herder, (p. 72-96). Segato, Rita. 2014. "Colonialidade e
Patriarcado Moderno: Expansão da Frente do Estado, Modernização e Vida das Mulheres." In: Espinosa Miñoso,
Yuderkys, Gómez Correal, Diana e Ochoa Muñoz, Karina (Editores). Tecendo de outra forma: Feminismo,
epistemologia e apostas decoloniais em Abya Yala. Popayán, Universidad del Cauca. (pág. 75-90). López López,
Francisco Octavio. 2017. "Contribuições dos feminismos latino-americanos para a reflexão da colonialidade". In:
Pensares y quehaceres. Jornal de Política da Filosofia. N° 4, era muito nova. (p. 41-53).
Adriana María ARPINI
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podemos retornar ao conceito de justiça social para completá-lo, apontando sua natureza
interseccional. Em outras palavras, podemos falar de justiça social interseccional.
Por outro lado, para reforçar o que temos vindo a argumentar, recorremos a Rita Segato,
antropóloga que tem realizado importantes análises antropológicas na Argentina, no Brasil, no
México e noutros locais da América Latina. Ela examina "a interseção entre colonialidade e
patriarcado, e o que deriva dela: o patriarcado colonial moderno e a colonialidade de gênero no
contexto das lutas por autonomia". Sua experiência como antropóloga lhe permitiu perceber
"como as relações de gênero são historicamente modificadas pelo colonialismo e pela episteme
da colonialidade cristalizada e permanentemente reproduzida pela matriz estatal republicana"
(Segato, 2015, p. 69). Ele adverte que o Estado republicano, apesar de sua caracterização como
instituição modernizadora, perpetua a colonização, intervindo na vida institucional, rasgando o
tecido comunitário e gerando dependência. Montado no discurso crítico igualitário – incluindo
o discurso universal dos direitos humanos – introduz o individualismo capitalista liberal – e o
racialismo – como fundamento de sua missão civilizadora. Então, se ela entrega as leis que
defendem as mulheres da violência, é porque ela já quebrou as instituições tradicionais e o
tecido comunitário que as protegia. Para Segato, não se trata de invocar um discurso
culturalista/relativista, mas sim de apelar para um "pluralismo histórico", cujos sujeitos
coletivos são "os povos com autonomia deliberativa para produzir seu processo histórico,
mesmo quando em contato, como sempre esteve, com a experiência e os processos de outros
povos". Nesse sentido, ele diz que "a permanência de um povo não depende da repetição de
suas práticas, nem da imobilidade de suas ideias (...) [antes] como agente coletivo de um projeto
histórico, (...) é percebido como vivendo de um passado comum e construindo um futuro
comum, por meio de um tecido interno que não dispensa o conflito de interesses e o
antagonismo de sensibilidades éticas e posições políticas, (...) um povo é um projeto de ser
história" (Ibid., p. 75-76). A noção de "pluralismo histórico" é perfeitamente compatível e
complementar à de "autonomia relacional", à qual já nos referimos. O papel do Estado
consistiria, então, em restabelecer a sua própria competência e a da jurisdição comunitária,
garante da deliberação interna.
No entanto, a intrusão da matriz colonial moderna não apenas instala a episteme da
colonialidade do poder e da raça como classificadora, mas também há uma história de relações
de raça e gênero dentro do patriarcado, que exacerbam e pervertem as hierarquias existentes. A
partir de uma perspectiva que confere status teórico e epistêmico de gênero como categoria
capaz de iluminar os demais aspectos da transformação imposta pela ordem colonial moderna,
Bioética Interseccional: Uma perspectiva Latino-Americana, Decolonial e Feminista
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419
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Segato afirma a existência de uma organização patriarcal nas sociedades indígenas e afro-
americanas, embora diferente daquela existente no Ocidente, que ele chama de "patriarcado de
baixa intensidade". Quando a colonialidade intervém na estrutura das relações comunitárias,
ela as captura e reorganiza perigosamente por dentro, mantendo a aparência de continuidade,
"(...) o discurso da modernidade A colonialidade, apesar de igualitária, esconde em seu interior
(...) um abismal hiato hierárquico, devido ao que poderíamos chamar, timidamente, – diz Segato
– de progressiva totalização pela esfera pública ou totalitarismo da esfera pública” (Ibid., p. 84).
Ao mesmo tempo, há "o encapsulamento da domesticidade como vida privada", causando o
colapso de seu valor e capacidade de participação política nos assuntos da comunidade.
Na mesma linha, Julieta Paredes Carvajal, em seu estudo sobre os feminismos
comunitários na Bolívia, introduz a noção de "conexão patriarcal" para se referir ao fato de que,
na época da intrusão europeia (1492), o patriarcado ancestral pré-colonial se conecta com o
patriarcado colonial europeu, constituindo uma união histórica e sistêmica, construída com base
em relações de poder, que beneficia os homens em detrimento das mulheres, de diferentes
maneiras para um e para outro, produzindo argumentos, formas de sujeição políticas, religiosas,
econômicas, sociais e culturais que perduram até os dias atuais. (Paredes Carvajal, 2018)
(op.cit., p. 94).
Em resumo
Ao considerar a tensão entre colonialidade e libertação, chegamos a identificar um
conceito de autonomia relacional que permitiu que a ideia de sujeito ganhasse corpo social,
histórico e cultural, diferenciando-o do indivíduo autônomo abstrato. Examinar a tensão entre
redistribuição e reconhecimento nos permitiu construir uma noção de justiça social, que
também caracterizamos como interseccional: justiça social interseccional. Ao mesmo tempo, a
revisão da noção de interseccionalidade possibilitou compreender a necessidade de ir além da
lógica binária formal, incapaz de compreender a historicidade do processo em que o sistema
colonial moderno e o gênero se entrelaçam, e de assimilar a complexidade racial, sexual, social
e cultural desse processo. As noções de "sistema colonial moderno de gênero", "conexão
patriarcal" e "pluralismo histórico" contribuíram para perceber os nós de um tecido binário,
hierárquico, injusto e violento. Um entendimento que, ao mesmo tempo, abre possibilidades de
romper esses nós a partir de outras perspectivas, na busca de modos não colonizados de passar
pela vida, modos de "bem viver".
Adriana María ARPINI
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419
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Com esses elementos, contribuídos a partir da reflexão epistemológica, sociológica e
antropológica dos feminismos latino-americanos, podemos, por enquanto, complicar e ampliar
os marcos conceituais da tradição principialista da bioética. Especialmente no que diz respeito
aos princípios de autonomia e justiça, a fim de se afastar do formalismo lógico e da
compreensão jurídica liberal da vida e dos vínculos. Propomos cruzar esse limiar para pensar a
partir da autonomia relacional e da justiça social interseccional quando se trata de resolver
situações em que a vida está em jogo e o reconhecimento de suas (b)objetividades situadas.
Podemos agora voltar às perguntas que nos colocamos no início da apresentação: - O
conceito de interseccionalidade é funcional ao sistema, particularmente em espaços onde
emergem dilemas bioéticos que colocam em risco o bem-estar e até mesmo a vida de muitas
mulheres?
Sim, pode ser se permanecer no campo da formalidade lógica e legal, uma vez que
ambas são estruturas binárias. Com efeito, a categoria de interseccionalidade pode ser capturada
pelo discurso de uma democracia formal e de cidadania, podendo até ser fixada em leis que,
desvinculadas de sua carne sócio-histórico-cultural, acabam sendo funcionais ao sistema e
favorecem a recolonização das relações. Com isso não queremos dizer que as leis e instituições
não sejam necessárias, pelo contrário, elas constituem o ponto de chegada de processos
deliberativos onde o pluralismo histórico, a autonomia relacional e a justiça social
interseccional estão em jogo. Mas esse mundo normativo institucional só faz sentido por causa
de sua referência ao mundo da vida. Uma dimensão su(b)subjetiva da qual surgem não apenas
as demandas – especialmente as de reconhecimento e justiça social – mas também a permanente
defesa e expansão da normatividade.
- É possível redefinir politicamente a interseccionalidade e a autonomia relacional –
propostas pelo feminismo bioético – para transformar múltiplas desigualdades?
Não só é possível, como necessário, redefinir a interseccionalidade e a autonomia
relacional em termos políticos, em princípio para trazer à luz o abismal hiato hierárquico
instalado pela intrusão colonial e que, em várias roupagens lexicográficas, continua até o
presente. Em suma, demonstrar o poder reflexivo e prático do feminismo bioético para
dinamizar o cuidado da vida, em toda a sua amplitude e com todos os riscos e contradições que
isso implica nas complexas sociedades contemporâneas. De fato, uma ética e uma política de
cuidado e corresponsabilidade não apenas cimentam a autonomia relacional, mas são sensíveis
às circunstâncias contextuais objetivas e às condições subjetivas para a realização de uma maior
justiça social interseccional.
Bioética Interseccional: Uma perspectiva Latino-Americana, Decolonial e Feminista
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- Que justiça social torna possível a inclusão participativa de grupos marginalizados?
A categoria de justiça social interseccional sintetiza uma pluralidade de relações tensas,
até mesmo conflituosas, cuja operacionalização de acordo com as necessidades permite
identificar espaços específicos de ação para sua realização (Cf. Arpini, 2021). Para essa
operacionalização, é necessário convocar especialistas de cada um desses espaços específicos:
saúde, educação, meio ambiente, segurança e um longo etc. Dizemos conhecedores e não
apenas especialistas porque, embora saibam, quem sofre injustiças em cada área específica
também sabe do que se trata.
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Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419
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CRediT Author Statement
Reconhecimentos: O autor agradece aos membros do grupo de pesquisa Filosofia Prática
e História das Ideias do INCIHUSA, CONICET e à equipe de pesquisa que realiza o PICT
2021-I-GRF1: "Ética e direito humano à saúde em uma perspectiva interseccional", dirigido
pela Dra. María Graciela De Ortuzar.
Financiamento: Fundo Nacional de Ciência e Tecnologia (FONCYT).
Conflitos de interesse: No existe conflito de intereses.
Aprovação ética: A pesquisa baseia-se na análise e interpretação da literatura.
Disponibilidade de dados e materiais: Os dados estão disponíveis nas referências citadas.
Contribuições dos autores: O autor é responsável por todo o trabalho.
Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
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BIOÉTICA INTERSECCIONAL: PERSPECTIVA LATINOAMERICANA,
DESCOLONIAL Y FEMINISTA
BIOÉTICA INTERSECIONAL: UMA PERSPECTIVA LATINO-AMERICANA,
DECOLONIAL E FEMINISTA
INTERSECTIONAL BIOETHICS: A LATIN AMERICAN, DESCOLONIAL AND
FEMINIST PERSPECTIVE
Adriana María ARPINI1
e-mail: aarpini@mendoza-conicet.gob.ar
Como referenciar este artigo:
ARPINI, A. M. Bioética interseccional: Perspectiva
latinoamericana, descolonial y feminista. Rev. Cadernos
de Campo, Araraquara v. 24, n. esp. 2, e024015, 2024. e-
ISSN: 2359-2419. DOI:
https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990
| Submetido em: 31/01/2024
| Revisões requeridas em: 30/04/2024
| Aprovado em: 06/05/2024
| Publicado em: 27/11/2024
Editores:
Profa. Dra. Maria Teresa Miceli Kerbauy
Profa. Me. Thaís Cristina Caetano de Souza
Prof. Me. Paulo Carvalho Moura
Prof. Thiago Pacheco Gebara
1
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA) e Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET), Mendoza (MZA) – Argentina. Adriana María Arpini es Dra. en Filosofía,
Profesora Titular de grado y posgrado en la Universidad Nacional de Cuyo e Investigadora Principal de CONICET
en el campo de la Filosofía Práctica y la Historia de las Ideas Latinoamericanas.
Bioética interseccional: Perspectiva latinoamericana, descolonial y feminista
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419. DOI:
https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990 2
RESUMEN: Para una ética social latinoamericana, que asume la tensión dialéctica entre
condiciones de colonialidad y procesos de liberación, es posible incorporar problemas de
reconocimiento y redistribución como criterios bioéticos capaces de combinación provechosa
con los principios de autonomía y justicia, para ampliar sus significaciones en términos de
autonomía relacional y justicia social, habilitando prácticas transformadoras. En el centro se
encuentra la noción de interseccionalidad, cuya comprensión se tensiona entre dos direcciones
del análisis: desde la redistribución o el reconocimiento. Con estos elementos organizamos una
cartografía que permita avanzar en respuestas acerca de si la interseccionalidad resulta o no
funcional al sistema en aquellos espacios donde emergen dilemas bioéticos; y si no lo es, ¿puede
facilitar pista para avanzar en la transformación de las desigualdades?, y elucidar ¿qué tipo de
justicia social se reclama en vistas a la inclusión participativa?; aún más ¿qué sombras
proyectan estas formas de inclusión? En las conclusiones prevenimos acerca de caer en el uso
meramente formalizado de la noción de justicia social interseccional, señalamos la necesidad
de redefinir en términos políticos la interseccionalidad y la autonomía relacional y sugerimos
su operacionalización en función de las necesidades de espacios de acción específicos.
PALABRAS CLAVE: Interseccionalidad. Autonomía Relacional. Justicia Social.
Reconocimiento. Redistribución.
RESUMO: Para uma ética social latino-americana, que assume a tensão dialética entre as
condições de colonialidade e os processos de libertação, é possível incorporar problemas de
reconhecimento e redistribuição como critérios bioéticos capazes de uma combinação
proveitosa com os princípios de autonomia e justiça, para ampliar seus significados em termos
de autonomia relacional e justiça social, possibilitando práticas transformadoras. No centro
está a noção de interseccionalidade, cuja compreensão se tensiona entre dois sentidos de
análise: da redistribuição ou do reconhecimento. Com esses elementos organizamos uma
cartografia que nos permite avançar nas respostas sobre se a interseccionalidade é ou não
funcional ao sistema naqueles espaços onde emergem dilemas bioéticos. Caso contrário: pode
fornecer uma pista para avançar na transformação das desigualdades e elucidar que tipo de
justiça social é reivindicado em vista da inclusão participativa? Além disso, que sombras essas
formas de inclusão apresentam? Nas conclusões alertamos para não cairmos no uso
meramente formalizado da noção de justiça social interseccional, apontamos a necessidade de
redefinir a interseccionalidade e a autonomia relacional em termos políticos e sugerimos a sua
operacionalização com base nas necessidades de espaços específicos de ação.
PALAVRAS-CHAVE: Interseccionalidade. Autonomia Relacional. Justiça Social.
Reconhecimento. Redistribuição.
Adriana María ARPINI
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419. DOI:
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ABSTRACT: A Latin American social ethics -which assumes the dialectic tension between
conditions of coloniality and processes of liberation- can incorporate problems of recognition
and redistribution as bioethical criteria capable of fruitful combination with the principles of
autonomy and justice, to broaden their definitions in terms of relational autonomy and social
justice, thus enabling transformative practices. The notion of intersectionality is central to this
endeavor, its understanding tensed between two analytical directions: redistribution and
recognition. Based on these elements, a cartography is organized to seek answers about
whether or not intersectionality is functional to the system in those spaces where bioethical
dilemmas emerge. If it is not functional, can it provide clues to move towards the transformation
of inequalities, and elucidate what kind of social justice is demanded in order to accomplish
participatory inclusion? Furthermore, what shadows do these forms of inclusion cast? In the
conclusions we warn against falling into the merely formalized use of the notion of
intersectional social justice, we point out the need to redefine intersectionality and relational
autonomy in political terms and we suggest their operationalization based on the needs of
specific spaces of action.
KEYWORDS: Intersectionality. Relational Autonomy. Social Justice. Recognition.
Redistribution.
Lugar de enunciación: ética social latinoamericana
Comencemos por caracterizar nuestro locus de enunciación. Nos ubicamos en la
perspectiva de la ética social latinoamericana, la cual cuenta con una larga tradición entre
nosotros, constituyéndose como una forma de objetivación de la moral que busca resolver los
problemas que afectan la vida en comunidad, las relaciones materiales y simbólicas entre
los/las/les seres humanos/as/es, con la naturaleza y la cultura. Pone en juego formas de
racionalidad práctica que comprende un momento de reflexión crítica sobre lo dado, un
momento de elucidación y comprensión de valores y normas, y un momento de aplicación en
situaciones sociohistóricas concretas. Todo ello con el propósito de achicar la brecha entre ser
y deber ser, entre cuyos márgenes se juega la lucha cotidiana por realizar la vida en comunidad
–entre los seres humanos, con la naturaleza y las formas culturales–. Tratándose de un saber
práctico, apela a categorías que favorecen la comunicación dentro de una estructura referencial
histórica, social y axiológicamente determinada. Desde esta perspectiva es posible reconocer la
propia situacionalidad atravesada por múltiples tensiones entre condiciones de colonialidad y
procesos de liberación, entre reconocimiento – auto y heterorreconocimiento – y redistribución
(Cf. Arpini, 2005; 2021).
Por otra parte, las nociones de autonomía y justicia forman parte del canon moderno de
la bioética, los cuales se suman a los tradicionales principios de no-maleficencia y beneficencia,
Bioética interseccional: Perspectiva latinoamericana, descolonial y feminista
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419. DOI:
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instituyéndose como los cuatro principios que contribuyen a la resolución de dilemas bioéticos
2
.
Sin embargo, las actuales demandas de autonomía y justicia surgidas desde las luchas feministas
latinoamericanas ponen en evidencia las limitaciones de la formulación moderna clásica de
tales principios.
Para una ética social latinoamericana, que asume la tensión dialéctica entre condiciones
de colonialidad y procesos de liberación, es posible incorporar los problemas del
reconocimiento –auto y heterorreconocimiento– y la redistribución como criterios que ofrecen
a la Bioética posibilidades de combinarse provechosamente con los de autonomía relacional y
justicia social, para ampliar sus significaciones y habilitar prácticas transformadoras. En el
centro de la cuestión se encuentra la noción de interseccionalidad.
Tal noción hace referencia a una trama compleja de raza, clase, género, sexo, etnia,
grupo etario, etc. Trama atravesada por múltiples conflictos, cuya comprensión, a su vez, se
tensiona entre dos formas de encarar el análisis: desde la perspectiva de la redistribución o
desde la perspectiva del reconocimiento. Desde cada una de ellas se argumenta y se transitan
caminos diferentes en busca de alternativas viables, lejos del conformismo y/o la resignación.
En tales condiciones de enunciación y con los elementos conceptuales enunciados,
procuramos organizar una cartografía en torno a la noción de interseccionalidad, teniendo en
cuenta las siguientes cuestiones: ¿Es el concepto de interseccionalidad funcional al sistema?
¿Es posible redefinir políticamente la interseccionalidad y la autonomía relacional –propuesta
desde el feminismo bioético– para transformar las múltiples desigualdades? ¿Qué justicia social
hace posible la inclusión participativa de grupos marginados?
Tensión colonialidad – liberación
Avancemos en la clarificación de conceptos que hacen a la complejidad de nuestro
planteo, en especial el de colonialidad del poder y del saber. Aníbal Quijano ha caracterizado
la colonialidad como un patrón de poder mundial, que comenzó con la constitución de América
y del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado, uno de cuyos ejes fundamentales es “la
clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental –
afirma Quijano– que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde
2
La bioética principialista ha alcanzado un alto grado de difusión y aceptación en la medida que ofrece un maro
de referencia conveniente para la resolución de conflictos bioéticos, especialmente en el campo de la ética
biomédica (Cf. T.L. Beauchamp & J. F. Childress, 2001. Miguel Kottow, 2008). No obstante, desde una ética
social latinoamericana se considera oportuno revisar la formulación de esos principios teniendo en cuenta las
condiciones de subdesarrollo, pobreza, subalternidad, racialización, dependencia y dominación patriarcal (Cf.
Arpini, 2005; Tealdi, 2008).
Adriana María ARPINI
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419. DOI:
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entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su
racionalidad específica, el eurocentrismo” (Quijano, 2014, p. 777). El criterio de clasificación
racial se ha mostrado más perdurable y estable que el mismo colonialismo, en cuya matriz se
estableció. Y conlleva la articulación de todas las formas de organización del trabajo, sus
recursos y productos en torno del capital y el mercado mundial. En América, la idea de raza
legitimó las formas de dominación impuestas por la conquista, es decir, la relación de
superioridad e inferioridad entre europeos y no-europeos, de la cual “pasó a depender incluso
otro [criterio de legitimación de las relaciones de poder], igualmente universal pero más
antiguo, el inter-sexual o de género” (Ibid., p. 780). Sobre esta base Europa hegemonizó todas
las formas de control de la subjetividad, la cultura y especialmente la producción de
conocimiento. Diversas operaciones se llevaron adelante en el proceso de reconfiguración de
las relaciones intersubjetivas entre los europeos y las gentes de las demás regiones del mundo.
Proceso en el cual se atribuyeron nuevas identidades geoculturales. Tales operaciones fueron:
- la expropiación de bienes culturales de las poblaciones colonizadas en beneficio del centro
europeo y el desarrollo del capitalismo; - la represión de las formas de producción de
conocimiento, en general de todas las formas de objetivación instrumental y simbólica; - la
imposición de la cultura del dominador, especialmente a través de la lengua y la religión, y en
todo lo que fuera útil para la reproducción material de la dominación y para la reproducción
subjetiva de la sumisión. “Todo ese accidentado proceso implicó un largo plazo de colonización
de las perspectivas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la
experiencia material o intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas
del mundo, de la cultura, en suma” (Ibid., p. 788).
En el otro extremo, la categoría de liberación tensiona dialécticamente la condición
colonial. Durante el siglo XIX se expresó como ruptura del lazo colonial, especialmente en
referencia a las formas de administración política y comercial. Sin embargo, culminado el
proceso de las independencias –cuyas fechas insignes son 1824, Batalla de Ayacucho, y 1898,
fin de la Guerra Hispano-cubana-norteamericana–, “la colonia siguió viviendo en las
repúblicas” –como dice Martí– en la medida que persistió la colonialidad en las formas de
articulación, distribución y subordinación del trabajo, del conocimiento y de la constitución de
las subjetividades. La liberación como polo de una tensión dialéctica se convierte así en tarea
constante de auto y heterorreconocimiento de la propia su(b)jetividad personal y colectiva.
3
Es
3
Usamos el término su(b)jetividad, con la b entre paréntesis, para indicar que se trata de un proceso de construcción
del/a/e sujeto/a/e social e históricamente determinado y, al mismo tiempo, de la construcción del sí mismo como
sujeto/a/e en la dimensión interior, personal.
Bioética interseccional: Perspectiva latinoamericana, descolonial y feminista
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decir, la afirmación de un/a/e sujeto/a/e plural, concreto e histórico, un “nosotros”, que parte
del auto y heterorreconocimiento de la propia dignidad como principio y que intenta conocerse
a sí mismo en sus modos de objetivación, los cuales pueden ser más o menos auténticos o
alienados. Tales experiencias de autoconocimiento llevan implícito cierto afán de liberación.
Esto es la puesta en ejercicio de lo que Arturo Roig (1981) llama a priori antropológico. Dicho
término se refiere a la facticidad de una situación existencial, consistente en “querernos a
nosotros mismos como valiosos y consecuentemente tener como valioso conocernos a nosotros
mismos” (p. 11). Es un principio constitutivo de la sujetividad, en cuanto devenir sujetos/as/es
históricos/as/es, y de la subjetividad, en cuanto capacidad de auto-referencia y auto-
reconocimiento de un sujeto/a/e que se comprende a sí mismo como conciencia moral histórica.
Es al mismo tiempo un principio procesual, epistémico y axiológico movilizado por la
permanente interrogación acerca de qué somos, qué éramos, qué queremos ser. Dado que estas
preguntas sólo pueden ser contestadas desde la propia situacionalidad sociohistórica, las
respuestas que puedan obtenerse están siempre sujetas a resignificaciones.
De los modos en que se caracterice y se articule esta tensión entre colonialidad y
liberación depende la mayor o menor aproximación en la búsqueda de autonomía, así como las
formas en que dicha autonomía se concrete en la realización del bien común. Esto implica al
menos dos formas de entender la autonomía. Una enmarcada en criterios de un liberalismo más
formal que real: la idea del buen ciudadano, aquél que según Kant no se somete a otras leyes
que no sean las que él mismo pudiera darse. Otra enraizada en formas de convivencia en común
con los congéneres (los seres humanos) y en general con la vida de la naturaleza y de las
formaciones culturales
4
: la idea de autonomía relacional.
En efecto, la noción de autonomía individual, surgida de la modernidad ilustrada, ha
llegado a imponerse como unos de los principios de la bioética. Dicha noción alude a la
capacidad del individuo de valerse de su propia razón –superando el instinto– para, por un lado,
no depender de nada ni de nadie en la consecución de todo lo necesario para su auto
subsistencia; y, por otro lado, alude a la capacidad de darse a sí mismo, en virtud de su condición
racional, una ley universal del obrar y someterse a ella, precisamente por su universalidad. Es
la idea de sujeto racional autónomo –es decir, autosuficiente y autodirigido– que surge de la
filosofía práctica kantiana. Se trata de una idea abstracta de individuo, que lo desvincula de las
circunstancias históricas, sociales, relacionales, ambientales y emocionales en que desarrolla su
4
Advertimos acerca de que tanto naturaleza como cultura son construcciones históricas, por tanto, deben evitarse
las interpretaciones sustancialitas o esencialistas de las relaciones entre seres humanos, naturaleza y cultura.
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vida. Esta manera de comprender la autonomía, aunque se pretende universal, excluye a todos
aquellos que, en sentido estricto, y también en sentido amplio, pueden ser considerados
“menores de edad”, es decir a los grupos subalternos y subalternizados de la sociedad, como
niños, mujeres, ancianos, extranjeros, incapacitados por razones físicas, sexuales, sociales o
culturales, todos ellos pertenecientes a grupos sociales que sufren algún tipo de opresión, y cuya
palabra la mayoría de las veces resulta silenciada apenas articulada (Cf. Spivak, 2011).
Frente a esta concepción de autonomía, surge, desde el seno de los debates de la teoría
feminista, otra idea de autonomía, la cual está sustentada en la comunidad. Desde esta
perspectiva se considera a la comunidad como la base del valor moral de las personas y se
otorga primacía a los vínculos, a las condiciones contextuales y a la historia compartida como
instancias formadoras de su(b)jetividades. Al mismo tiempo, se considera que una mayor
equidad es condición previa para el ejercicio de la autonomía. Se trata, entonces, de una forma
de autonomía conquistada en y por medio de las relaciones intersubjetivas solidarias, que
comprende también las relaciones con la naturaleza y los productos de la cultura en el seno de
la sociedad. Dado que considera la construcción relacional de la su(b)jetividad, consideramos
que es pertinente denominarla autonomía relacional. En este sentido Janet Delgado Rodríguez,
reflexionando sobre el concepto en el terreno de la bioética, sostiene que la noción de autonomía
relacional pretende expresar la red de relaciones que es constitutiva de la persona, y al mismo
tiempo, dar cuenta de la corresponsabilidad en la toma decisiones autónomas (Cf. Delgado
Rodríguez, 2012; Álvarez, 2015).
Así pues, al considerar la tensión entre colonialidad y liberación caemos en la cuenta de
la necesidad de ir más allá de la idea liberal y abstracta de autonomía, para darle carnadura a
partir de las relaciones en que se construye la propia su(b)jetividad. Esto, a sabiendas de que
tales relaciones se encuentran atravesadas por la historicidad propia de las cosas humanas, de
modo que no es esperable que la tensión desaparezca por completo, pero sí que podamos
habitarla favoreciendo formas más auténticas y solidarias de auto y hetero conocimiento y auto
y hetero valoración.
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Tensión reconocimiento – redistribución
Ahora bien, la tensión entre colonialidad y liberación resulta atravesada y complejizada
por otra tensión no menos importante para nuestro propósito, entre cuyos extremos se hacen
evidentes formas de realización o des-realización de la justicia. Nos referimos a la tensión entre
reconocimiento y redistribución.
Dependiendo del modo en que se entretejan sus extremos, encontramos formas diversas
de realización de la justicia. Algunas más próximas a la noción de equidad que surge del
formalismo jurídico liberal, consistente en dar a cada uno lo que se merece en función de sus
méritos o condiciones, garantizando, en el mejor de los casos –como supone Rawls (1979)
mediante el recurso a la noción de “posición originaria”– que todos dispongan de los bienes
básicos necesarios para poder decidir su propio proyecto de vida y llevarlo a cabo. Otras que
buscan atender a diversos factores condicionantes del ejercicio concreto de la justicia personal
y social. En este sentido, economistas como Amartya Sen (2001) buscan corregir insuficiencias
en el examen liberal de la desigualdad. El autor bengalí piensa que es insuficiente aspirar a la
igualdad en el reparto de “bienes primarios”, porque tal criterio se concentra en la
disponibilidad de estos y descuida el modo en que éstos pueden ser aprovechados por individuos
diferentes, en contextos diferentes. Dado que tales bienes solo son “medios” para conseguir
libertades, la igualdad debería darse, no por los objetos, sino por la capacidad de cada sujeto/a/e
para convertir esos recursos en libertades (Cf. Sen, 2003). En relación con esto último es que
surgen las diferencias entre los seres humanos, ya sea por causa del metabolismo, del clima, de
la resistencia a las enfermedades, de las circunstancias económicas, políticas, sociales,
culturales de sus vidas.
La propuesta de Amartya Sen introduce una flexión ya que tiene en cuenta aquello que
las personas logran hacer y llegan a ser a partir de recursos distribuidos en un contexto social y
natural específico; sin embargo, dado que en el seno de la vida social los individuos forman
parte de grupos diversos –v. gr. las mujeres, los niños, los adultos mayores, las personas de tez
oscura, los extranjeros, los pueblos originarios, los migrantes, los desplazados, los refugiados,
los habitantes de las favelas, etc.–,también es necesario tomar suficientemente en cuenta las
condiciones estructurales y contextuales, presentes e históricas, por las cuales esos grupos
devienen subordinados, marginados, segregados o excluidos, resultando en situación de
manifiesta injusticia. Tal injusticia sucede en buena medida por causa del desigual reparto de
los bienes básicos, pero también por causa del no-reconocimiento de la diversidad de
condiciones socioeconómicas para acceder a la salud, la alimentación, la vivienda, la educación,
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la seguridad, así como del menosprecio de las condiciones constitutivas de las identidades
culturales históricamente construidas (Cf. Arpini, 2021). Cabe considerar al menos las
siguientes situaciones:
–Aún en sociedades democráticas “bien ordenadas” –como pretende Rawls– se
producen injusticias originadas en formas defectivas de reconocimiento o menosprecio hacia
grupos sociales por motivos raciales, étnicos, sexuales.
–También existen formas de injusticia causadas por ausencia de voluntad política para
implementar medidas tendientes a nivelar el acceso a bienes y servicios necesarios para
desarrollar y acrecentar la vida de los sectores sociales postergados, tanto a nivel local como
global.
–Asimismo, el desigual acceso a los bienes culturales y a la posibilidad de compartirlos
e intercambiar los es motivo de injusticias por cuanto suponen un retaceo de la autonomía
relacional y menosprecio del/los/las/les otro/os/as/es. Al advertir estas formas de inequidad y
menosprecio, se pone en evidencia la necesidad de revisar y transformar la estructura de las
relaciones sociales, económicas, políticas y culturales, así como la relevancia de trabajar sobre
la propia su(b)jetividad y sobre la formación de su(b)jetividades flexibles y sensibles al auto y
heterorreconocimiento de la diversidad en todas sus manifestaciones. De este modo es posible
una ampliación del principio de justicia en sentido social, a fin de considerar no sólo un más
equitativo reparto de los bienes socialmente producidos, sino también las condiciones objetivas
y su(b)jetivas de reconocimiento y realización de la vida en sociedad culturalmente valorada.
Teniendo en cuenta una realidad social e histórica compleja, atravesada de múltiples
tensiones –entre colonialidad y liberación, y entre redistribución y reconocimiento–, acudimos
a los principios de autonomía y justicia, a su resignificación en términos de autonomía
relacional y justicia social, con el propósito de encarar la consideración del, no menos complejo
problema de la interseccionalidad.
Interseccionalidad
El concepto de interseccionalidad es utilizado en el campo de las disciplinas formales,
específicamente en la lógica de clases y en la teoría matemática de conjuntos, para señalar el
espacio en que se reúnen elementos/individuos que poseen propiedades pertenecientes a clases
diferentes. V. gr. en la intersección entre la clase de los lápices y la clase de los objetos azules,
encontramos los lápices azules. En el terreno de la lógica, la clase define una propiedad, no al
individuo/objeto. Propiedad que confiere cierta identidad lógica. Es decir que funciona en el
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marco de la lógica que se rige por los principios clásicos de identidad, no contradicción y tercero
excluido. Cabe tomar debida cuenta de que la lógica de la identidad, según la cual se han
organizado los conocimientos y las prácticas en la tradición occidental, es una lógica
excluyente. En efecto, todo ente es idéntico a sí mismo, o bien es o bien no es, dado que sólo
hay dos posibilidades –binarismo– se excluye la tercera opción. Pero no sólo esto, sino que,
además, la opción que se instala en el ser excluye/subordina a la otra. No hay lugar para la
complementariedad o la solidaridad, tampoco existe la posibilidad de transitar entre ambas
opciones. Por nuestra parte nos preguntamos si es posible trabajar la noción de
interseccionalidad desde una lógica no binaria ni excluyente.
Ahora bien, la noción de interseccionalidad ha sido apropiada con sentidos específicos
en el campo de las ciencias sociales y de la antropología cultural.
María Lugones, en su trabajo sobre “Colonialidad y género” (2008) investiga la
interseccionalidad entre raza, clase, género y sexualidad con el propósito de comprender la
indiferencia hacia la violencia sufrida sistemáticamente por las mujeres no blancas, víctimas de
la colonialidad del poder y del género. Indiferencia que se registra tanto en la vida cotidiana
como en las teorizaciones al respecto. En su abordaje toma los aportes de los feminismos de
mujeres de color de EE. UU., de las mujeres del Tercer Mundo y de la Escuela de Jurisprudencia
LatCrity CriticaslRaceTheory que enfatizan el concepto de interseccionalidad, y los cruza con
los aportes de Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder, para hablar de lo que ella
denomina “sistema moderno colonial de género”. Considera que la mirada de Quijano sobre la
construcción moderna/colonial de género y su alcance es limitada, ya que el sociólogo peruano
presupone una concepción patriarcal y heterosexual de las disputas por el control del sexo, sus
recursos y productos. De modo que resultan veladas las formas en que las mujeres no blancas,
colonizadas, fueron subordinadas y desprovistas de poder. Al historizar los rasgos específicos
de la organización del género en el sistema moderno/colonial, Lugones complejiza el esquema
de Quijano y saca a la luz lo que “no se ve cuando categorías como género y raza se
conceptualizan como separadas unas de otra. (…) hemos argumentado –dice Lugones– que las
categorías han sido entendidas como homogéneas y que seleccionan al tipo dominante en el
grupo como su norma; por lo tanto «mujeres» selecciona como norma a las hembras burguesas,
blancas, heterosexuales, (…) la lógica de separación categorial distorsiona los seres y
fenómenos sociales que existen en la intersección (…). En la intersección entre «mujer» y
«negro» hay una ausencia (…). Por eso, una vez que la interseccionalidad nos muestra lo que
se pierde –sigue diciendo Lugones– nos queda por delante la tarea de reconceptualizar la lógica
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de la intersección para, de ese modo, evitar la separabilidad de las categorías dadas y el
pensamiento categorial. Sólo al percibir género y raza como entramados o fusionados
indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color” (Lugones, 2008, p. 82). La
autora enfatiza la lógica de mutua constitución de ambos sistemas, el sistema colonial moderno
de poder y el sistema colonial moderno de género. Con apoyo en los trabajos de la socióloga
feminista nigeriana Oyéronké Oyewùmi (1997) y la feminista indígena estadounidense Paula
Gunn Allen (1986/1992), entiende que es necesario rotar el eje de comprensión sobre el lugar
del género en las sociedades tribales anteriores a la colonización. Las autoras mencionadas
entienden el género en un sentido más amplio que Quijano, por lo que piensan no sólo en el
control sobre el sexo, sus recursos y productos, sino también sobre el trabajo como racializado
y engenerizado simultáneamente, poniendo en evidencia los alcances del sistema colonial
moderno de género en la construcción de la autoridad colectiva, de los diferentes aspectos de
la relación entre capital y trabajo, y en la construcción del conocimiento. Patrón que prolonga
su vigencia hasta nuestros días (Cf. Lugones, 2008, p. 99).
El trabajo de Lugones, más allá de las observaciones que se puedan hacer
5
, nos ayuda a
comprender la complejidad de habitar en la intersección. Pues no se trata de reunir en un mismo
espacio lógico propiedades que definen una identidad. Antes bien, se trata de la constitución de
su(b)jetividades caracterizadas por sus necesidades, valoraciones, preferencias, reclamos de
reconocimiento, capacidades, potencialidades, en fin, se trata de un tipo de interseccionalidad
que se aparta de la lógica de la identidad, es menos formal, más real y encarnada. No admite
definiciones que clausuren posibilidades de realización. En este sentido podemos volver sobre
el concepto de justicia social para completarlo señalando su carácter interseccional. Es decir
que podemos hablar de una justicia social interseccional.
Por otra parte, para reforzar lo que venimos argumentando, apelamos a Rita Segato,
antropóloga que ha realizado importantes análisis antropológicos en Argentina, Brasil, México
y otros lugares de América latina. Ella examina “el cruce ente colonialidad y patriarcado, y lo
5
El trabajo de María Lugones ha sido cuestionado, por una parte, por basar sus análisis en aportes teóricos de
feministas indígenas norteamericanas y africanas, los cuales no serían suficientes para pensar el género y la
sexualidad en los territorios de América latina previos a la conquista; por otra parte, se le observa su afirmación
acerca de que en esas sociedades no habrían existido ni el sistema patriarcal ni la idea de género, los cuales habrían
sido una imposición colonial. Cf. Mendoza, Breny. 2014. “La epistemología del sur, la colonialidad del género y
los feminismos latinoamericanos”. En Ensayos de crítica feminista en nuestra América, México, Herder, (p. 72-
96). Segato, Rita. 2014. “Colonialidad y patriarcado moderno: expansión del frente estatal, modernización y la
vida de las mujeres”. En: Espinosa Miñoso, Yuderkys, Gómez Correal, Diana y Ochoa Muñoz, Karina (Editoras).
Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán, Universidad
del Cauca. (p. 75-90). López López, Francisco Octavio. 2017. “Aportes de los feminismos latinoamericanos para
la reflexión de la colonialidad”. En: Pensares y quehaceres. Revista de políticas de la filosofía. N° 4, novísima
época. (p. 41-53).
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que de allí se deriva: el patriarcado colonial moderno y la colonialidad del género en el contexto
de las luchas por la autonomía”. Su experiencia como antropóloga le permitió percibir “cómo
las relaciones de género se ven modificadas históricamente por el colonialismo y por la
episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la matriz estatal
republicana” (Segato, 2015, p. 69). Advierte que el Estado republicano, no obstante, su
caracterización como institución modernizadora, perpetúa la colonización, interviniendo en la
vida institucional, rasgando el tejido comunitario y generando dependencia. Montado sobre el
discurso crítico igualitario –incluso el discurso universal de los DDHH– introduce el
individualismo liberal capitalista –y el racialismo– como fundamento de su misión civilizadora.
De modo que si entrega las leyes que defienden a las mujeres de la violencia, es porque ya
rompió las instituciones tradicionales y la trama comunitaria que las protegía. No se trata para
Segato de invocar un discurso culturalista/relativista, antes bien propone apelar a un
“pluralismo histórico”, cuyos sujetos colectivos son “los pueblos con autonomía deliberativa
para producir su proceso histórico, aun cuando en contacto, como siempre ha sido, con la
experiencia y los procesos de otros pueblos”. En este sentido, dice que “la permanencia de un
pueblo no depende de la repetición de sus prácticas, ni de la inmovilidad de sus ideas (…) [antes
bien] como agente colectivo de un proyecto histórico, (…) se percibe viviendo de un pasado
común y construyendo un futuro también común, a través de una trama interna que no dispensa
el conflicto de intereses y el antagonismo de las sensibilidades éticas y posturas políticas, (…)
un pueblo es un proyecto de ser una historia” (Ibid., p. 75-76). La noción de “pluralismo
histórico” es perfectamente compatible y complementaria de la de “autonomía relacional”, a la
que ya nos hemos referido. El papel del Estado consistiría, entonces, en restituir la propia
jurisdicción y la del fuero comunitario, garante de la deliberación interna.
Ahora bien, la intrusión de la matriz colonial moderna no sólo instala la episteme de la
colonialidad del poder y la raza como clasificador, sino que existe también una historia de la
raza y de las relaciones de género dentro del patriarcado, que exacerban y tornan perversas las
jerarquías existentes. Desde una perspectiva que otorga al género estatuto teórico y epistémico
como categoría capaz de iluminar los otros aspectos de la transformación impuesta por el orden
colonial moderno, Segato afirma la existencia de una organización patriarcal en las sociedades
indígenas y afroamericanas, aunque diferente de la existente en occidente, a la que denomina
“patriarcado de baja intensidad”. Cuando la colonialidad interviene la estructura de relaciones
de la comunidad, las captura y reorganiza peligrosamente desde adentro, manteniendo la
apariencia de continuidad, “(…) el discurso de la colonialidad modernidad, a pesar de ser
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igualitario, esconde en su interior (…) un hiato jerárquico abismal, debido a lo que podríamos
aquí llamar, tentativamente, –dice Segato– totalización progresiva por la esfera pública o
totalitarismo de la esfera pública” (Ibid., p. 84). Al mismo tiempo se produce “el
encapsulamiento de la domesticidad como vida privada” provocando el desmoronamiento de
su valor y capacidad de participación política en los asuntos de la comunidad.
En sentido semejante, Julieta Paredes Carvajal, en su estudio de los feminismos
comunitarios de Bolivia, introduce la noción de “entronque patriarcal” para referirse al hecho
de que en el momento de la intrusión europea (1492) el patriarcado ancestral precolonial
6
se
conecta con el patriarcado europeo colonial, constituyendo una unión histórica y sistémica,
construida en base a relaciones de poder, que beneficia a los hombres sobre las mujeres, de
diferentes maneras para unos y otras, produciendo argumentos, formas políticas, religiosas,
económicas, sociales y culturales de sometimiento que se prolongan hasta la actualidad.
(Paredes Carvajal, 2018)
Cuando se instala como universal una cierta concepción del Estado, de la política, de
los derechos y de la ciencia, la esfera doméstica habitada por las mujeres pierde relevancia, se
transforma en mero resto, permanece al margen de los asuntos que importan. Se instala, así,
con sustento en el formalismo racional, un binarismo en que un término suplementa al otro.
Cuando uno de ellos se torna universal, la jerarquía se transforma en abismo donde el segundo
término se vuelve resto, sobra, anomalía. Comprender este paradigma y enfrentarlo, es decir
desear una forma de vida descolonial, es en términos de Rita Segato: “intentar abrir brechas en
un territorio totalizado por el esquema binario, que es posiblemente el instrumento más eficiente
del poder” (op.cit., p. 94).
En síntesis
Al considerar la tensión entre colonialidad y liberación llegamos a identificar un
concepto de autonomía relacional que permitió dar carnadura social, histórica y cultural a la
idea de sujeto/a/e, diferenciándolo del abstracto individuo/a/e autónomo/a/e. El examen de la
tensión entre redistribución y reconocimiento nos permitió construir una noción de justicia
social, que también caracterizamos como interseccional: justicia social interseccional. A su
vez, la revisión de la noción de interseccionalidad permitió comprender la necesidad de ir más
allá de la lógica formal binaria, incapaz de comprender la historicidad del proceso en que se
imbrican en sistema colonial moderno y el género, y de asimilar la complejidad racial, sexual,
6
Rita Segato (2015) lo considera “patriarcado de baja intensidad”.
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social, cultural de dicho proceso. Las nociones de “sistema colonial moderno de género”,
“entronque patriarcal” y “pluralismo histórico” contribuyeron a percibir los nudos de una trama
binaria, jerárquica, injusta, violenta. Comprensión que, al mismo tiempo, abre posibilidades de
desbaratar esos nudos desde otras miradas, en la búsqueda de formas no colonizadas de transitar
la vida, formas del “buen vivir”.
Con estos elementos, aportados desde la reflexión epistemológica, sociológica y
antropológica de los feminismos latinoamericanos, podemos, por lo pronto, complejizar y
ampliar los marcos conceptuales de la tradición principialista de la bioética. Especialmente en
lo referido a los principios de autonomía y de justicia, para salir del formalismo lógico y de la
comprensión jurídica liberal de la vida y de los vínculos. Proponemos trasponer ese umbral para
pensar desde la autonomía relacional y la justicia social interseccional cuando se trata de
resolver situaciones en las que se juega la vida y el reconocimiento de su(b)jetividades situadas.
Podemos ahora retomar las preguntas que nos hicimos al comienzo de la exposición:
- ¿Es el concepto de interseccionalidad funcional al sistema, en particular en los espacios
donde emergen dilemas bioéticos que ponen en riesgo el bienestar y aún la vida de muchas
mujeres?
Sí, puede serlo si se mantiene en el terreno de las formalidad lógica y jurídica, por cuanto
ambas son estructuras binarias. En efecto, la categoría de interseccionalidad puede ser capturada
por el discurso de una democracia y una ciudadanía formales, incluso puede quedar fijado en
leyes que, desprendidas de su carnadura sociohistórica-cultural, terminan siendo funcionales al
sistema y favorecen la recolonización de las relaciones. Con esto no queremos decir que no
sean necesarias las leyes y las instituciones, al contrario, ellas constituyen el punto de llegada
de los procesos deliberativos donde se ponen en juego el pluralismo histórico, la autonomía
relacional, la justicia social interseccional. Pero ese mundo normativo institucional sólo tiene
sentido por su referencia al mundo de la vida. Dimensión su(b)jetiva desde donde no sólo surgen
las demandas –especialmente las de reconocimiento y de justicia social– sino también la
permanente defensa y ampliación de la normatividad.
- ¿Es posible redefinir políticamente la interseccionalidad y la autonomía relacional –
propuesta desde el feminismo bioético– para transformar las múltiples desigualdades?
No sólo es posible, sino necesaria la redefinición en términos políticos de la
interseccionalidad y la autonomía relacional, en principio para sacar a la luz el hiato jerárquico
abismal instalado por la intrusión colonial y que con diversos ropajes lexicográficos se prolonga
hasta el presente. En definitiva, para evidenciar la potencia reflexiva y práctica del feminismo
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bioético para dinamizar el cuidado de la vida, en toda su amplitud y con todos los riesgos y
contradicciones que ello implica en las complejas sociedades contemporáneas. En efecto, una
ética y una política del cuidado y de la corresponsabilidad no sólo cimenta la autonomía
relacional, sino que es sensible a las circunstancias contextuales objetivas y a las condiciones
su(b)jetivas para la realización de una mayor justicia social interseccional.
- ¿Qué justicia social hace posible la inclusión participativa de grupos marginados?
La categoría de justicia social interseccional sintetiza una pluralidad de tensas
relaciones, incluso conflictivas, cuya operacionalización en función de las necesidades permite
identificar espacios de acción específicos para su realización (Cf. Arpini, 2021). Para dicha
operacionalización es necesario convocar a conocedores de cada uno de esos espacios
específicos: salud, educación, ambiente, seguridad y un largo etc. Decimos conocedores y no
sólo especialistas porque si bien estos conocen, también quienes sufren las injusticias en cada
ámbito específico, saben de qué se trata.
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Adriana María ARPINI
Rev. Cadernos de Campo, Araraquara, v. 00, n. 00, Araraquara, v. 24, esp. 2, e024015, 2024. e-ISSN: 2359-2419. DOI:
https://doi.org/10.47284/cdc.v24iesp.2.18990 17
CRediT Author Statement
Reconocimientos: La autora agradece a los integrantes del grupo de investigación de
Filosofía Práctica e Historia de las Ideas del INCIHUSA, CONICET y al equipo de
investigación que lleva adelante el PICT 2021-I-GRF1: “Ética y derecho humano a la salud
desde una mirada interseccional”, dirigido por Dra. María Graciela De Ortuzar.
Financiación: Fondo Nacional de Ciencia y Técnica (FONCYT).
Conflictos de intereses: No existe conflito de intereses.
Aprobación ética: La investigación se basa en el análisis e interpretación de bibliografía.
Disponibilidad de datos y materiales: Los datos están disponibles en las referencias
citadas.
Contribuciones de los autores: La autora es responsable del trabajo completo.
Procesamiento y edición: Editora Iberoamericana de Educación - EIAE.
Corrección, formateo, normalización y traducción.
