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DOXA: Revista Brasileira de Psicologia da Educação, Araraquara, v. 26, n. 00, e025014, 2025. e-ISSN: 2594-8385
10.30715/doxa.v26i00.20576
Revista Brasileira de Psicologia da Educação
Brazilian Journal of Educational Psychology
LIMIARES E SINERGIAS ENTRE O ANÍMICO
E A CULTURA: O SÍMBOLO PESSOAL NA
ANTROPOLOGIA PSICANALÍTICA DE GANANATH
OBEYESEKERE
UMBRALES Y SINERGIAS ENTRE EL ALMA Y LA CULTURA:
EL SÍMBOLO PERSONAL EN LA ANTROPOLOGÍA
PSICOANALÍTICA DE GANANATH OBEYESEKERE
THRESHOLDS AND SYNERGIES BETWEEN THE SOUL AND
CULTURE: THE PERSONAL SYMBOL IN THE PSYCHOANALYTIC
ANTHROPOLOGY OF GANANATH OBEYESEKERE
Arthur BRANDOLIN ¹
arthur[email protected]
José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO²
Como referenciar este argo:
Brandolin, A. S. L. & Bairrão, J. F. M. H. (2025). Limiares e sinergias entre o anímico
e a cultura: O símbolo pessoal na antropologia psicanalíca de Gananath Obeye-
sekere. Doxa: Rev. Bras. Psico. e Educ., 26, e025014, 2025. e-ISSN: 2594-8385. DOI:
10.30715/doxa.v26i00.20576
Submedo em: 24/06/2025
Revisões requeridas em: 10/07/2025
Aprovado em: 17/08/2025
Publicado em: 10/09/2025
RESUMO: Símbolo Pessoal é um operador-conceitual fundamental na obra
de Gananath Obeyesekere. Esse operador é denido e redenido ao longo
das obras; Obeyesekere mantém uma abertura conceitual, dando espaço
para que suas experiências de campo, estudos de caso e desenvolvimentos
teóricos contribuam connuamente para suas formulações. Tal como Freud,
Obeyesekere apresenta um caso paradigmáco para o desenvolvimento
desse operador conceitual em sua Antropologia Psicanalíca. Abdin, um
cingalês muçulmano que foi levado a performar ritos de outra tradição
religiosa (hinduísta), aparece primeiramente em Medusa’s Hair (1981) e,
posteriormente, em The Work of Culture (1990b). O operador símbolo pessoal
caminha paralelamente às reconsiderações da análise desse caso, resultando
em um operador-conceitual aberto em sua denição, mas arculado com
outros operadores: movação profunda e trabalho da cultura. Este argo
apresenta essa trajetória e evidencia a relevância teórico-metodológica do
conceito para o trabalho de campo da Antropologia Psicanalíca proposta
pelo autor.
PALAVRAS-CHAVE: Simbolismo. Antropologia. Psicanálise. Inconsciente.
Cultura.
¹ Universidade de São Paulo (USP), Ribeirão
Preto — São Paulo (SP) — Brasil. Graduado
em Ciências Sociais (UFSCar) e em Psicologia
(Estácio/RP), com Mestrado em Psicologia
Social pela USP-RP (egresso).
² Graduado em Psicologia e Filosofia pela
USP, doutor em Filosofia pela Unicamp e
Livre-Docente pela USP. Atua como docente
e pesquisador em Psicologia Social na
FFCLRP-USP, coordenando o Laboratório
de Etnopsicologia e desenvolvendo pes-
quisas que integram epistemologia, psi-
canálise, cultura e religião em perspectiva
interdisciplinar.
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DOXA: Revista Brasileira de Psicologia da Educação,
Araraquara, v. 26, n. 00, e025014, 2025.
e-ISSN: 2594-8385
RESUMEN: El Símbolo Personal es un operador conceptual fundamental
en la obra de Gananath Obeyesekere. Este operador se dene y redene
a lo largo de su obra. Obeyesekere manene una apertura conceptual, lo
que permite que sus experiencias de campo, estudios de caso y desarrollos
teóricos contribuyan connuamente a sus formulaciones. Al igual que Freud,
Obeyesekere presenta un caso paradigmáco del desarrollo de este operador
conceptual en su Antropología Psicoanalíca. Abdin, un musulmán cingalés
que fue inducido a realizar ritos de otra tradición religiosa (el hinduismo),
aparece por primera vez en El cabello de Medusa (1981) y posteriormente en
El trabajo de la cultura (1990b). El operador del símbolo personal se asemeja
a las reconsideraciones de este análisis de caso, dando como resultado un
operador conceptual abierto en su denición, pero arculado con otros ope-
radores: movación profunda y trabajo cultural. Este arculo presenta esta
trayectoria y destaca la relevancia teórico-metodológica del concepto para
el trabajo de campo de la Antropología Psicoanalíca propuesto por el autor.
PALABRAS CLAVE: Simbolismo. Antropología. Psicoanálisis. Inconsciente.
Cultura.
ABSTRACT: The Personal Symbol is a fundamental conceptual operator
in Gananath Obeyesekere’s work. This operator is dened and redened
throughout his works. Obeyesekere maintains a conceptual openness,
allowing his eld experiences, case studies, and theorecal developments to
connually contribute to his formulaons. Like Freud, Obeyesekere presents
a paradigmac case for the development of this conceptual operator in his
Psychoanalyc Anthropology. Abdin, a Sinhalese Muslim who was led to
perform rites from another religious tradion (Hinduism), rst appears in
Medusa’s Hair (1981) and later in The Work of Culture (1990b). The personal
symbol operator parallels the reconsideraons of this case analysis, resulng
in a conceptual operator that is open in its denion but arculated with
other operators: deep movaon and cultural work. This arcle presents
this trajectory and highlights the theorecal-methodological relevance of
the concept for the eldwork of Psychoanalyc Anthropology proposed by
the author.
KEYWORDS: Symbolism. Anthropology. Psychoanalysis. Unconscious. Culture.
Artigo submetido ao sistema de similaridade
Editor: Dr. Paulo Rennes Marçal Ribeiro
Editor Adjunto Executivo: Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
Arthur BRANDOLIN & José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO
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INTRODUÇÃO
Gananath Obeyesekere nasceu no Sri Lanka em 1930 e atualmente é professor emé-
rito da Universidade de Princeton. Em 2011, foi homenageado pela Society for Psychological
Anthropology por sua substancial contribuição nas áreas de Psicologia/Psicanálise e Antropologia.
Suas primeiras obras acompanharam a “moda antropológica”, e a história fundamentava sua
base de análise. Podemos citar as obras de Obeyesekere: Land Tenure in Village Ceylon (1967),
uma descrição etnográca da sociedade da vila de Madagama, no Sri Lanka. No entanto, o autor
muda rapidamente suas tendências analícas e passa a ulizar a Psicanálise como chave de
análise antropológica, o que emerge nas obras Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols
and Religious Experience (1981), The Cult of the Goddess Pani (1984), Buddhism Transformed:
Religious Change in Sri Lanka (1988) e The Work of Culture: Symbolic Transformaon in
Psychoanalysis and Anthropology (1990b). Nessas obras, Obeyesekere retoma a metapsicologia
freudiana como critério argumentavo e demonstra que é possível ulizar a Psicanálise para
um fazer etnográco e antropológico; contudo, ele enfaza que se manterá mais próximo das
formulações da primeira tópica freudiana, argumentando que a segunda tópica e a ideia de
ego seriam próprias de uma cultura ocidental, como o próprio Freud argumenta, e reforçado
por autores contemporâneos: o Eu não é uma instância psíquica original (Iannini & Tavares,
2020, p. 11).
Obeyesekere se tornou conhecido no Ocidente por sua polêmica com Marshall Sahlins
(1995), analisada em profundidade no trabalho de Brandolin (2019), mas, para além dessa
controvérsia, sua produção conceitual não foi devidamente discuda. Para os ns deste argo,
teremos como foco Obeyesekere como autoria singular e o desenvolvimento de um de seus
principais operadores conceituais, o “símbolo pessoal”. Em um breve prefácio de The Work of
Culture, Alfred Harris informa que as palestras sistemazadas no livro são desenvolvimentos
diretos do que já estava sendo construído nas duas obras anteriores, Medusa’s Hair e The Cult
of the Goddess Pani, evidenciando a relação ínma entre elas. Ainda assim, em The Work of
Culture, por ter sido a úlma das três, apresenta-se uma síntese e um amadurecimento das
anteriores, bem como a proposição de novos desdobramentos, como, por exemplo, a ênfase
nos processos psíquicos de regressão e progressão simbólica para além da dimensão biográca
dos casos estudados.
Nesse sendo, a análise mais aprofundada será dessa obra, publicada em 1990. O foco
aqui será uma questão objeva, mas que norteia quase todo o trabalho desse autor e ilumina
os futuros caminhos da compreensão de sua obra e das controvérsias em que se envolveu
(Obeyesekere, 1992). Trata-se do operador conceitual “símbolo pessoal”, cujo exame, conforme
previamente referido, requer como pano de fundo a consideração etnográca psicanalíca
desenvolvida pelo autor a propósito de um de seus principais informantes (Abdin).
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Este trabalho se orienta metodologicamente por um percurso cronológico e interpretavo
de algumas obras de Obeyesekere, salientando um viés analíco do caso Abdin, considerado
paradigmáco para o desenvolvimento da noção de símbolo pessoal.
Descrito em Medusa’s Hair e retomado em The Work of Culture, Obeyesekere faz
importantes ressalvas quanto às suas conclusões teóricas, não apenas em relação a Abdin, mas
também à sua construção do conceito de Símbolo Pessoal. Ao passo que em Medusa’s Hair
o autor se dedica mais às descrições detalhadas de seus casos, com pequenos apontamentos
interpretavos, em The Work of Culture destaca-se a densidade teórica. Pouco falaremos aqui
da terceira obra que completa a tríade basilar do autor, The Cult of the Goddess Pani, por
uma questão de que o foco dessa obra não é o caso Abdin nem o desenvolvimento da noção de
Símbolo Pessoal por Obeyesekere. Caminhamos, portanto, com uma descrição do caso Abdin
em Medusa’s Hair e The Work of Culture; posteriormente, traremos a compilação da discussão
teórica do autor.
Tal incursão analíca se jusca pela singularidade e pelo rigor apresentados por
Obeyesekere na construção de seu operador-conceitual do Símbolo Pessoal. Essa noção que-
bra, de início, com a lógica dicotômica entre público e privado, colocando em connuidade
as dimensões psicológicas e culturais, sendo, portanto, uma ferramenta valiosa para as áreas
de Antropologia, Psicanálise e áreas de intersecção, como Etnopsicologia e a noção de Escuta
Parcipante (Bairrão, 2005; 2015), Macedo e Bairrão (2011), Macedo (2024), Antropologia
Psicanalíca de Paul-Laurent (Lindenmeyer, 2018), Resende (2015) e Psicologia Cultural (Shweder,
1991), Shweder e Sullivan (1993), Sharma (2021) e Pires (2023), por exemplo.
Dinâmicas simbólicas
O símbolo pessoal é, provavelmente, o operador conceitual mais importante construído
por Obeyesekere, sendo um conceito-limite entre o público e o privado. Para entendermos como
o autor chega a essa elaboração, faremos uma breve recapitulação acerca do entendimento de
Obeyesekere sobre os símbolos em geral, bem como de suas divergências com as perspecvas
antropológicas de sua época.
É frente a um problema real da compreensão hegemônica de símbolos na Antropologia
Social que o autor vê a necessidade de formular uma noção simbólica que dê conta dos fenô-
menos observados em seu campo. Segundo ele, há uma forte tendência nas Ciências Sociais de
que questões ligadas à cultura devem lidar exclusivamente com processos de grupo, enquanto
as movações individuais cam sob o domínio da Psicologia. Em seu ensaio, ele é categórico:
“demonstro que essa visão está errada e mostro como certos símbolos culturais são arculados
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com a experiência individual”. Estes são os Símbolos Pessoais: “símbolos culturais operando nos
níveis de personalidade e de cultura ao mesmo tempo” (Obeyesekere, 1984, p. 1–2).
Obeyesekere começa destacando a discussão levantada por Edmund Leach sobre a disn-
ção entre Símbolos Públicos e Símbolos Privados. Leach considera que nos Símbolos Públicos há
uma vinculação com questões culturais, logo, de interesse para a Antropologia Social, enquanto,
nos Símbolos Privados, haveria uma relação com questões psíquicas, ou seja, pertencentes
ao campo da Psicologia. Obeyesekere considera que essa disnção entre Símbolos Públicos e
privados é representava da vertente da Antropologia Social, mas insuciente para explicar
algumas dinâmicas simbólicas, pois demonstra que Símbolos Públicos podem ter componentes
psíquicos e Símbolos Privados podem ter componentes culturais (Obeyesekere, 1984, p. 13).
Dessa discussão nasce, então, a necessidade de formular uma outra categoria de símbo-
los: os Símbolos Pessoais, que “devem estar relacionados à experiência de vida do indivíduo e
ao contexto instucional mais amplo no qual estão inseridos” (Obeyesekere, 1984, p. 13). Para
isso, Obeyesekere (1984, p. 13) apresenta a ideia de símbolos psicológicos, que se subdividem
em Símbolos Pessoais — nos quais, segundo o autor, há movação profunda (inconsciente) — e
símbolos psicogenécos, nos quais não ocorre a movação profunda.
Como o interesse de Obeyesekere (1984) é sobre o símbolo pessoal, ele faz uma breve
explicação sobre os símbolos psicogenécos, apenas para servir de contraste:
Os símbolos psicogenécos se originam no inconsciente ou são derivados do repertório
de sonhos; mas a origem dos símbolos deve ser analicamente separada de seu signi-
cado operacional connuo. Este é frequentemente o caso em mitos e rituais: símbolos
originários de fontes inconscientes são usados para dar expressão a signicados que
não têm nada a ver com sua origem. (p. 13)
Esse contraste entre os símbolos psicogenécos e os Símbolos Pessoais fornece mate-
rialidade para uma dupla críca do autor: uma à postura an-psicológica da Antropologia Social
e outra à postura an-instucional da Psicanálise.
Tomando Leach como arauto da Antropologia Social, a críca de Obeyesekere se
desenha sobre o falso contraste entre público e privado, pautado na presença ou ausência
de elementos psicológicos: “ele reconhece claramente a importância da psicologia individual;
mas adota a posição antropológica social clássica de que a psicologia individual não pode ter
signicado cultural ou que símbolos comparlhados publicamente não podem ter signicado
psicológico individual” (Obeyesekere, 1984, p. 14). De certa forma, Obeyesekere parece seguir
o argumento freudiano de que “toda psicologia individual é simultaneamente psicologia social”
(Freud, 2020[1921], p. 137).
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Após o esclarecimento de como Obeyesekere entende os símbolos em geral e uliza sua
noção de Símbolo Pessoal para superar a inadequada separação entre público e privado, surge
um segundo aspecto fundamental: a relação entre símbolo e sintoma, já apontada nas obras
freudianas (Freud, 2010[1916]). Para Obeyesekere (1990b, p. 12), símbolo e sintoma contêm
tanto movo quanto signicado, mas, no caso do sintoma, o domínio é do movo; já para o
símbolo, o domínio é do signicado.
Essa dinâmica cará mais evidente com a explanação do caso Abdin, em que Obeyesekere
mostra que o sistema de símbolos de Abdin apresenta uma sobredeterminação das movações
arcaicas infans e uma subdeterminação da signicação comparlhada, tornando os Símbolos
Pessoais de Abdin fracos e superciais. “A sobredeterminação pelo signicado ajuda a trans-
cender a dominação pelo movo” (Obeyesekere, 1990b, p. 12–13).
O entendimento aprofundado do símbolo pessoal permite a Obeyesekere transpor a
dinâmica analíca para o campo etnográco e estabelecer o diálogo entre público-privado e
símbolo-sintoma:
Símbolos Pessoais são como o discurso técnico empregado na terapia psicanalíca em
um aspecto: eles constuem uma linguagem mediata existente entre a linguagem pri-
vazada dos sintomas e a linguagem comum da comunicação codiana. Mas, diferen-
temente do discurso psicanalíco, Símbolos Pessoais não constuem uma linguagem
teórica racionalizada que vincule paciente e médico. Eles são Símbolos Públicos que
permitem a expressão dos pensamentos inconscientes do indivíduo; mas, uma vez que
fazem sendo para os outros, eles também permitem a comunicação com os outros
na linguagem do discurso codiano. Essa dupla hermenêuca dos Símbolos Pessoais é
integral à sua natureza, um duplo impulso de autorreexão pessoal e de comunicação
pública. (Obeyesekere, 1990b, p. 23)
Um terceiro aspecto crucial da dinâmica simbólica apresentada por Obeyesekere é a
dialéca entre progressão e regressão, com a nalidade de estabelecer uma críca interna à
própria Antropologia Psicanalíca, que tendia a considerar os fenômenos culturais como reexos
diretos das movações profundas ou sistemas de defesa, em que noções losócas e cosmo-
lógicas seriam produtos subsidiários do processo secundário (Obeyesekere, 1990b, pp. 51).
Segundo Obeyesekere, há um problema fundamental para a Antropologia Psicanalíca:
como as movações profundas são transformadas em formas simbólicas, sejam elas Símbolos
Pessoais, mitos ou representações colevas (Obeyesekere, 1990b, pp. 53).
É fundamental ressaltar que, embora Obeyesekere não adira integralmente às teorias
freudianas, recortando-as conforme o que lhe parece úl, a Psicanálise está visceralmente
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presente em todas as suas arculações teóricas. O emprego das noções de progressão e regres-
são não foge a essa regra: “se chamarmos de progressiva a direção que o processo psíquico
segue a parr do inconsciente na vigília, poderemos dizer que o sonho tem caráter ‘regressivo’”
(Freud, 2017[1900], p. 572). Obeyesekere (1990b) fundamenta-se nessa ulização das noções
dinâmicas do trabalho dos sonhos, tal como apresentadas por Freud (2014[1916]):
Nele, Freud rastreia o sonho manifesto regressivamente em suas raízes arcaicas em
movações infans inconscientes; então, a parr dessas movações, ele avança, progres-
sivamente, para construir as regras pelas quais os pensamentos do sonho (as movações
profundas) são transformados no sonho manifesto. (p. 54)
Essa dinâmica simbólica aparece em um momento posterior dos textos de Obeyesekere,
inclusive sublinhada pelo próprio autor como não tendo sido percebida em obras anteriores
(Obeyesekere, 1990b, p. 19–20). Através das análises do autor sobre seus estudos de casos
de ascetas no Sri Lanka, ca mais fácil compreender tal dinâmica. Segundo ele, o caso Abdin
é ímpar, pois os sistemas de símbolos preexistentes usados para dar expressão a movações
profundas se tornam Símbolos Pessoais, e tais símbolos operam, como todos os símbolos, em
diferentes graus de remoção simbólica de movações arcaicas (Obeyesekere, 1990b, p. 19).
O que o autor denomina Remoção Simbólica (Symbolic Remove) pode ser entendido
como um afastamento ou distanciamento da movação profunda, caracterizando uma espécie
de sublimação ou elaboração. No caso de Abdin, isso parece não ser efevo por dois aspec-
tos: o sociocultural (Abdin vinha de família muçulmana e os símbolos e rituais em questão
são de matriz hindu-budista) e o dialéco-psíquico. Abdin relatava que o fenômeno neuróco
de repeção compulsiva e obsessiva ainda operava por meio do sistema de símbolos. Já em
outros casos, nomeadamente no de uma asceta de tradição familiar budista — portanto com
um trânsito e encadeamento signicavos, amplos e uidos com a tradição cultural imanente
aos rituais pracados —, ao qual recorre para efeitos comparavos: “a performance simbólica
inicial nunca é repeda; ela supera seus terrores infans; e os símbolos permitem que ela se
afaste prospecvamente dessas fontes de movação para outra realidade que ela deniu para
si mesma” (Obeyesekere, 1990b, p. 19).
As questões socioculturais são fundamentais para Obeyesekere, mas não apenas em
uma dimensão semânca e supercial, pois se ligam às experiências existenciais da pessoa, ou
seja, estão subordinadas à dialéca psicológica de regressão-progressão (remoção simbólica)
(Obeyesekere, 1990b, p. 20).
A dinâmica da remoção simbólica exigirá atenção apurada, pois, segundo Obeyesekere,
ela é um problema-chave para a Antropologia Psicanalíca, à frente de problemas como “normal/
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patológico”, como argumenta Devereux (Obeyesekere, 1990b, p. 58). A remoção (afastamento)
simbólica sugere que, mesmo havendo uma conexão inicial entre símbolo e movação, tal
conexão pode eventualmente se perder devido ao afastamento:
É certo que a desconexão total é rara, mas pode-se argumentar razoavelmente que
quanto mais o símbolo é removido das fontes de movação, mais ele obtém o atributo
de arbitrariedade, aproximando-se assim da ideia saussuriana da relação arbitrária entre
signicante e signicado. (Obeyesekere, 1990b, p. 58)
Segundo o autor, tanto para Freud quanto para seus epígonos que lidaram com uma
Antropologia Psicanalíca, haveria um isomorsmo direto entre símbolo e sintoma, “se não uma
simples replicação, de símbolo e sintoma” (Obeyesekere, 1990b, p. 57). Embora Obeyesekere
mantenha a disnção entre sintoma e símbolo para ns analícos, nem sempre isso é possível.
Nesse sendo, a ideia de remoção simbólica e níveis de simbolização resolve tal diculdade
ao reconhecer que “algumas formas simbólicas estão mais próximas ou são isomórcas aos
sintomas, enquanto outras estão muito distantes deles” (Obeyesekere, 1990b, p. 57).
Abdin
Apresentado pela primeira vez por Obeyesekere em Medusa’s Hair (1981) e retomado
em The Work of Culture (1990b), o caso de Tuan Sahid Abdin foi paradigmáco para as análises
do autor. Nos oito casos estudados na obra de 1981, ele era a única pessoa idencada por
Obeyesekere como sendo do sexo masculino e de ascendência e criação muçulmana.
Nascido em 13 de agosto de 1938, Abdin era o mais velho de treze irmãos, sendo que
apenas a mais nova era do sexo feminino, e todos eram lhos de Nona Balgis, o segundo casa-
mento do pai. A primeira esposa, Reyanthumma, não gerou descendentes. Ainda criança, Abdin
e Reyanthumma foram abandonados pelo pai e passaram a viver juntos em situação de quase
miséria; Abdin acreditava que ela era, de fato, sua mãe biológica e a amava muito. Ao longo
de sua infância, Abdin encontrava seu pai apenas de forma esporádica e aleatória nas ruas da
cidade, mas nunca parava para cumprimentá-lo ou conversar com ele. Quando nha 14 anos,
seu pai o encontrou em um momento em que parcipava de jogos de aposta; o encontro foi
considerado traumáco, pois o pai o levou embora à força e, como punição e aprendizado, fez
um corte na mão de Abdin para que ele nunca mais parcipasse desse po de jogo. Somente
quando se tornou jovem adulto é que Abdin se reconciliou com o pai, mas ainda assim man-
tendo uma relação distante e de submissão.
Abdin, apesar da relação com o pai, nha grande proximidade com a avó paterna. Essa
senhora possuía amplos conhecimentos sobre magia e rituais hindus considerados pouco
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ortodoxos, segundo o próprio Obeyesekere (1981, p. 144). Desde muito jovem, Abdin era levado
por ela para tais rituais. Ela acabou falecendo quando Abdin estava prestes a completar oito
anos; contudo, mesmo depois de morta, ela se tornou uma espécie de espírito guia para seu
neto, alegando que o protegeria e transmiria todo seu conhecimento a ele.
Através de sonhos, ele foi orientado a fazer uma viagem para ser iniciado em um ritual
em Kataragama, mas, devido à situação nanceira em que vivia, isso era inviável. Aos 12 anos,
ele e sua mãe de criação, Reyanthumma, conseguiram o apoio nanceiro necessário e reali-
zaram a viagem. Abdin foi iniciado por um processo ritual, tendo sua língua perfurada e uma
vida devotada às divindades hindus, mesmo sendo muçulmano. Isso aparentemente não gerava
conitos nele, apenas algumas percepções sincrécas.
Por pressão de Reyanthumma, aos 19 anos Abdin se casou com uma moça de ascen-
dência muçulmana, mas o casamento durou apenas três meses, e Abdin então se alistou no
exército. Um ano depois, novamente sob insistência de sua mãe, ele se casou com outra mulher
muçulmana e, dessa vez, divorciou-se após seis meses, alegando ter sido traído por ela. No ano
de 1961, Abdin foi considerado cúmplice de um plano de um pequeno grupo do exército para
arquitetar um golpe e acabou sendo preso, dividindo cela com um budista.
Foi na prisão que Abdin tomou uma decisão que poderia mudar o curso de sua vida.
Juntamente com seu colega de cela budista, zeram um juramento, uma promessa caso fossem
absolvidos e libertos. O budista fez uma promessa mais branda, comprometendo-se a ter uma
vida devota se fosse solto; Abdin, em sua devoção aos deuses, prometeu grande penitência a si
próprio em nome desses deuses. Dezoito meses depois, Abdin foi absolvido e tentou se estruturar
nanceiramente, mas com diculdade. Tinha uma casa de chás nas proximidades da casa de
seu pai e auxiliava outras pessoas em alguns rituais, sem que isso lhe proporcionasse dinheiro
suciente para o seu sustento. Em um desses rituais esporádicos, em 1965, ele conheceu sua
terceira esposa, uma mulher mais velha, casada e com nove lhos, que deixou seu marido para
fugir com Abdin. Eles veram uma lha em 1967 (evento signicavo que será detalhado mais
adiante) e ocializaram o casamento em 1971.
Em uma conversa com Obeyesekere, Abdin relatou ter uma relação conturbada com sua
vida sexual, armando que o sexo e a vida religiosa devota não andavam em sintonia. Segundo
ele, o sexo sugava e destruía a energia divina, de suma importância para o contato com os deuses
e a realização e parcipação nos rituais. Ele dizia receber constantemente orientações acerca da
necessidade de se abster de relações sexuais para o bem de sua relação com os deuses. Abdin
armou ter do relações sexuais apenas uma vez com sua primeira esposa e nenhuma com sua
segunda esposa, sendo necessário que ele conversasse abertamente sobre isso com sua atual
esposa. Ele a amava e cuidava dela como uma mãe ou irmã, sem apelo sexual.
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Conversas futuras revelaram a Obeyesekere que Abdin sofria de impotência. Quando
quesonado sobre a lha que teve com sua terceira esposa, ele relatou a história por trás da
menina. Por muito tempo, Abdin se queixava aos deuses de que gostaria muito de ter uma criança,
apesar dos avisos divinos quanto às relações sexuais. Ele pediu e implorou à deusa Pani que,
durante alguns dias, fosse capaz de ter relações com sua mulher. Dias depois, em sonho, lhe
foi revelada uma garonha, seguida de um aviso: ele teria aquela menina, sua lha, e deveria
amá-la e tratá-la bem, jamais bater nela; em agradecimento, ele homenagearia a deusa Pani,
dando seu nome à menina. Assim foi feito: Abdin e sua esposa conceberam uma criança que
recebeu o nome ritual de Binna Nacciya (designação muçulmana da deusa Pani), mas, por
movos legais, ela teve que ser registrada como Nihara Abdin. Em 1978, sua mãe de criação,
Reyanthumma, faleceu. Um ano depois, seu pai também faleceu, após passar um longo perí-
odo com a saúde bastante debilitada e sob condições lamentáveis, com membros paralisados.
Obeyesekere descreve detalhadamente um ritual para a deusa Kali, que Abdin foi con-
tratado para realizar em 1976. Um empresário, alegando ter sido enfeiçado por seus concor-
rentes, precisava desfazer esse feiço. Abdin então realizou o ritual com o auxílio de um colega.
Nesse ritual, que começa por volta das 18:00 h em um dos quartos da casa do contratante,
Abdin inicia primeiro a montagem dos elementos rituais e a organização do quarto, mas sem
muito cuidado com a limpeza do local. Segundo Obeyesekere, o fato de Abdin ser muçulmano
(por descendência familiar) e hindu (por vínculo ritualísco) faz com que ele não tenha interna-
lizado completamente as noções de “pureza” e “poluição” (Obeyesekere, 1981, p. 151). Abdin
coloca uma imagem da deusa Kali, feita de massa e açafrão, no chão, junto de ores, frutas e
incensos. A imagem de Kali tem aspecto aterrorizante, é ornada com um tecido vermelho (sari),
língua para fora (também avermelhada para representar sangue) e dentes caninos feitos com
alho. Enquanto isso, o contratante (também chamado de paciente) ca deitado em um tapete
ao lado da imagem de Kali.
Após a descrição do cenário, Obeyesekere nos dá um panorama da cena ritual, desta-
cando as ações e os instrumentos usados por Abdin, assim como as primeiras divindades invo-
cadas por ele. Por volta das 18:30 h, Abdin estava preparado para o início do ritual, vesndo
um tecido vermelho similar ao de Kali e sentado diante da imagem da deusa. Sob a iluminação
de lamparinas, fumaças e aromas de incensos e tocando um tambor (udakki) ao lado de seu
assistente, Abdin inicia seu ritual. Ele uliza um coco, que será pardo, e uma tocha nas mãos,
e começa a murmurar mantras em língua tâmil, invocando as divindades Siva, Ganes, Skanda
(Kataragama) e Sudalayi (o demônio do cemitério, como o Sinhala Mahasona) (Obeyesekere,
1981, p. 151).
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O ritual connua e, por volta das 18:20 h, Abdin invoca outro grupo de divindades,
descritas por Obeyesekere como as sete irmãs (Kali, Pommari, Isvari, Issakeyi, Adiye, Nili e
Bhagava). Obeyesekere transcreve as palavras de Abdin:
Eu chamo Mãe Pommari, proteja todos os homens e mulheres. Eu saúdo as Sete Irmãs,
caranam [refúgio]; por favor, venha para a festa que eu tenho aqui e tenha piedade de
mim, Isvari, Amma [mãe] Isvari. Amma Isvari eu te chamo por este nome, e neste nome
[forma] você tem o poder de controle sobre nós, Amma. Eu agora te chamo Issakeyi,
Adiye, a muito má Nili, eu te chamo amma, eu te chamo o fogo ardente, aquela que fez
coisas terríveis no cemitério... que controla o cemitério e realiza magia de vingança negra
[pali]. Om Kali, eu te chamo sangrenta [uthirai] Maha Kali, eu te chamo mãe, amma, que
faz um sacricio sangrento. (Obeyesekere, 1981, p. 151-152)
A parr desse momento do ritual, Obeyesekere apresenta algumas caracteríscas espe-
cícas de Abdin, como a gagueira e os tremores no corpo quando começa a mencionar Kali.
Enquanto o assistente toca o tambor, Abdin encara a imagem de Kali, tremendo e gaguejando,
e começa a mimezar, colocando a língua para fora e cortando-a, fazendo o sangue escorrer,
de modo que a coloração vermelha na boca, no queixo e no peito de Abdin se assemelha à da
imagem de Kali. Em seguida, pressiona a tocha acesa contra o próprio peito e se dá tapas no
rosto (Obeyesekere, 1981, p. 152).
Nesse momento, já passava das 18:45 h, e a descrição do ritual enfaza os cortes na
língua e o sangue que escorre da boca de Abdin, caracterísca que o aproxima da deusa Kali,
representada com a língua vermelha para fora da boca. Esse ato de Abdin será, posteriormente,
tratado com ênfase nas interpretações de Obeyesekere. Ao longo de todo o ritual, Obeyesekere
relata que Abdin declara algumas profecias para seu contratante, mas apenas no nal da pri-
meira parte ele revela uma delas, transcrevendo diretamente os ditos de Abdin: “se você não
acha que eu sou Kali, pense que é alguém que come um cadáver … ouça, ali, caranam … Amma,
amma, me bata e me controle, caranam amma, amma” (Obeyesekere, 1981, p. 153).
Após um intervalo de aproximadamente meia hora, em que Abdin volta do transe, bebe
água e conversa com Obeyesekere, o ritual reinicia e dura mais alguns minutos. Durante esse
tempo, Abdin volta a entrar em transe e, com um pouco de diculdade para respirar, faz mais
algumas profecias para outros membros da família, abençoa-os e, por m, “os tambores param,
e Abdin se esparrama no chão desmaiado” (Obeyesekere, 1981, p. 154).
O relevante aqui são alguns fatos especícos, como as ações de Abdin quando em transe
e recebendo as divindades: por exemplo, Kali, ele precisa ofendê-la e, ao mesmo tempo, sempre
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chamá-la de mãe, assim como faz com a deusa Pani. Ele quebrava cocos sobre sua própria
cabeça e cortava a língua com uma lâmina.
Quando quesonado por Obeyesekere se realmente acreditava que Kali era uma mãe
virgem e que não menstruava, ele inicialmente diz que não acha possível que ela não menstru-
asse e, posteriormente, arma que ela menstrua pela boca, por isso tem lábios vermelhos. Na
concepção de Obeyesekere, essa interpretação da menstruação da mãe virgem e os cortes na
língua de Abdin estão inmamente ligados. Tais cortes, nos processos rituais em que parci-
pava, são ações consideradas incomuns naquele contexto, pouco se ouvia falar de pessoas que
vessem tal práca, o que leva o autor a considerar essa parcularidade com grande interesse.
Ele chega até aqui em sua descrição em Medusa’s Hair, nalizando com alguns aponta-
mentos sobre o caso. Toda a relação ritual e transe que Abdin desempenha é, no fundo, uma
revivência de suas experiências traumácas com o pai autoritário. Principalmente, os cortes
na língua remetem a vários eventos simultaneamente: sua iniciação ao mundo ritual hindu em
Kataragama, tendo a língua perfurada pela primeira vez aos 12 anos de idade; sua idenca-
ção e recebimento da deusa Kali, que menstruava pela boca; e, por m, sua castração pessoal
(impotência), advinda dos traumas ocasionados pela relação com o pai.
Em The Work of Culture, Obeyesekere retoma o caso Abdin, atualizando alguns acon-
tecimentos, como a morte do pai em 1979. Após esse fato, Abdin apresenta uma complicação
de saúde, genericamente chamada de “derrame”, sendo internado em estado grave e cando
com todo o lado esquerdo do corpo paralisado. Essa paralisia é tratada pelos médicos como
decorrente do derrame, mas Obeyesekere interpreta que ela pode estar mais próxima de um
surto histérico. Nesse ponto, vale destacar que, sempre que o autor uliza termos e conceitos
freudianos e psicanalícos, ele não reduz a situação a um quadro patológico fechado, mas sim
tece aproximações e paralelos para possibilitar uma relação mais inteligível entre as manifes-
tações culturais e uma compreensão antropológica fundamentada na psicanálise.
Obeyesekere toma conhecimento desse ocorrido com Abdin por meio de um colega
no Sri Lanka, já que estava nos Estados Unidos. Solicita imediatamente que seu colega auxilie
Abdin com as despesas de saúde e viaja em seguida para visitar seu amigo, que, para o autor,
não por mera coincidência, ulizava a mesma cadeira de rodas que seu pai enfermo usava
antes de falecer.
Naquele mesmo ano, Abdin se recusou, pela primeira vez, a parcipar do ritual anual
em Kataragama. Obeyesekere interpreta que o fato de Abdin estar paralisado naquela cadeira
de rodas é uma forma que ele encontrou de pracar sua penitência por meio de sintomas e
não de símbolos, como costumava fazer em sua expressão anual da penitência, pendurado ao
carro pelos ganchos. Em 1980, o autor descreve Abdin como uma gura decrépita e moribunda,
com a barba mal feita, usando trapos como roupas, mas que cou extremamente feliz ao rever
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Obeyesekere após alguns anos. Segundo o autor, esse foi um claro momento transferencial,
em que ele foi colocado no lugar de “Pai Bondoso”, que cuidava e se preocupava com Abdin.
Após ter “pulado” um ano de sua penitência em Kataragama, Abdin conversou com
Obeyesekere, dizendo que gostaria de voltar e executá-la novamente, pendurando-se ao
carro pelos ganchos e percorrendo todo o caminho pelos santuários, tudo como deveria ser.
Obeyesekere o incenvou, e assim foi feito. Após esse ritual, Abdin passou a conseguir andar
e mover razoavelmente bem os membros anteriormente paralisados. Nos anos seguintes, em
1981, 1982 e 1983, Abdin não queria mais executar seu ritual de penitência com os ganchos, mas
esteve em Kataragama, visitando o local para ver o fesval e fazer suas oferendas aos deuses.
Analisando o caso, Obeyesekere admite que jamais viu Abdin como um potencial espe-
cialista ritual de sucesso em tempo integral. Para ele, havia uma grande falha, uma deciência
em termos socioculturais: Abdin era um muçulmano, iniciado e pracante de cultos hindus,
que nunca conseguiu, por meio desses sistemas simbólicos — relavamente aos quais, em sua
origem, se situava como estrangeiro — exorcizar seu passado traumáco.
Símbolo Pessoal, um operador?
Nosso autor estabelece um paralelo do caso de Abdin com o de algumas sacerdosas
estudadas em Medusa’s Hair, para tentar mostrar como o Símbolo Pessoal atua. Em um dos
casos, uma mulher possuída por espíritos malignos, por se lamentar e se considerar culpada pela
morte de um parente próximo, parcipa de rituais, recupera-se, transforma-se em sacerdosa
e dedica toda sua vida à devoção aos deuses, livrando-se da culpa e cando “recuperada” de
seus traumas. Para Obeyesekere, isso é mais um exemplo de que os dramas de uma pessoa são
sempre simultaneamente subjevos e objevos. Movações Profundas (deep movaons) são
canalizadas e objevadas em um sistema simbólico cultural. Neste caso, essa mulher elaboraria
seus dramas pessoais em um sistema no qual esses elementos têm signicado e lhes atribuem
um propósito.
Para ele, Símbolos e Sintomas têm simultaneamente movo e signicado; porém, ao
passo que o Sintoma está mais atrelado ao campo do movo (deep movaons), o símbolo
está mais próximo do campo do signicado (cultural e objevo). Esse apontamento do autor se
mostra bem claro no caso de Abdin, pois, quando ele manifestava sua penitência em Kataragama,
à primeira vista, parecia fazer algo da mesma ordem da sacerdosa: manifestar, por meio de
um símbolo cultural inteligível para sua sociedade, seus traumas, ou seja, dar signicados a
eles. Porém, Abdin necessita que isso seja feito constantemente; caso contrário, os sintomas
se mostram mais fortes e consolidados como manifestação de seus traumas — a paralisia dos
membros, por exemplo.
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É de extrema importância ressaltar que, mesmo que Obeyesekere dena o Símbolo
Pessoal, ele não o faz uma única vez e nem sempre da mesma forma, o que inicialmente pode
aparentar uma má formulação do conceito, mas que, após uma leitura mais atenta, mostra-se um
dinamismo do conceito e uma constante abertura para que ele complemente-se, desenvolva-se
e amadureça. Esse movimento de reformulação conceitual é parte fundamental do desenvolvi-
mento teórico do autor, sendo inclusive reconhecido e declarado por ele (Obeyesekere, 1987)
e já bem conhecido no campo da Psicanálise, pois possibilita reconhecer as noções teóricas
centrais como mais próximas de um operador do que de fato de um conceito.
Segundo Obeyesekere, uma das instâncias de operação do Símbolo Pessoal está no
potencial de reexividade que ele provoca na pessoa. Aqui, ele estabelece uma ponte entre
as noções de símbolo cultural e símbolo étnico, enquanto o primeiro é um termo genérico já
ulizado na Antropologia por Lévi-Strauss e Edmund Leach para designar qualquer gura ou
ato simbólico cujo signicado seja inteligível apenas para quem compreende a cultura em que
se insere (exemplo disso são as divindades de um determinado local ou o que alguns objetos
representam). O segundo é um termo cunhado por Georges Devereux, para designar símbolos
que “podem fornecer ajuste, mas não autoconsciência introspecva ou ‘insight curavo’, uma
vez que supostamente isso só seria possível em um sessão analíca” (Obeyesekere, 1990b, p.
21). Obeyesekere conrma que, em termos prácos e objevos, o símbolo pessoal é a forma
como ele se refere ao Símbolo Étnico de Devereux, mas diferencia-os no sendo de que, para
ele, o símbolo pessoal não só gera certos “ajustes” da pessoa em relação ao seu meio cultural,
mas também promove introspecção e “insight curavo”, resultando em um movimento constante
de regressão e progressão das cadeias de memória da pessoa, atualizando e modicando sua
visão sobre o símbolo e sobre si mesma. Contudo, como no caso de Abdin, quando os Símbolos
Pessoais são superciais, “o indivíduo que os usa possui pouca reexividade; quando a ree-
xão ocorre, ela paira em torno das movações infans, como na associação livre psicanalíca”
(Obeyesekere, 1990b, p. 12). Segundo ele, Freud poderia usar o termo “racionalização” para
descrever esse fenômeno. Já nos casos das ascetas estudadas, “a sobredeterminação pelo sig-
nicado ajuda a transcender a dominação pelo movo” (Obeyesekere, 1990b, p. 13).
A respeito do potencial da reexividade do símbolo pessoal e sua discordância com
Devereux, Obeyesekere arma que não há uma ausência de reexividade e autoconsciência
no caso de especialistas religiosos e uma presença exclusiva na psicanálise, mas que a reexivi-
dade em si se baseia em um idioma cultural; ela só poderia ocorrer como um idioma cultural.
O insight que emerge na psicanálise é apenas uma forma, sendo tanto um produto da cultura
quanto os idiomas de autoconsciência dos extácos (Obeyesekere, 1990b, p. 23–24).
Sendo assim, Obeyesekere conclui que o potencial simbólico das sociedades está,
provavelmente, ligado à questão da reexividade, consciência ou autoconsciência. Assim,
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a simbolização regressiva pode incenvar a ab-reação e a catarse, enquanto a simbolização
progressiva pode tender a esmular a reexão intelectual e losóca, dependendo dos limites
impostos pela tradição histórica de um grupo (Obeyesekere, 1990b, p. 62).
Apesar das várias denições e complementações do conceito de símbolo pessoal, o
autor, ao longo de suas obras, nos apresenta uma caracterísca fundamental: o símbolo pes-
soal opera simultaneamente no âmbito individual e social, e isso de forma alguma indica uma
“indecisão” no foco de análise, mas se aproxima muito mais de uma críca ao pensamento da
antropologia social da época, que trabalhava no âmbito das dicotomias — disnguindo público
do privado — e, ao mesmo tempo, de uma críca a uma vertente do pensamento psicanalíco
que alega que tudo sempre tem uma movação profunda inconsciente. Seguindo essa sequência
de crícas a Devereux e a outros representantes de uma Antropologia Psicanalíca — “Abram
Kardiner, Erik Erikson e Melford E. Spiro” (Obeyesekere, 1990a, p. 270) — Obeyesekere não opera
pelo complementarismo, que ainda tem por base um exterior cultural e um interior psíquico
(Domingues & Wonsoski, 2023), mas por uma connuidade sem rupturas. É curioso notar que,
mesmo mencionando autorias discordantes, Obeyesekere não menciona Róheim (1967), cuja
obra foi fundamental para quase todas as autorias supracitadas.
Para Obeyesekere, tudo se resume a uma capacidade de comunicação, de transmissão
de emoções e afetos, e é aqui que ca claro por que o autor buscou embasamento nas teorias
freudianas. O símbolo pessoal, para ele, é a grande junção das teorias sociais e antropológicas
com as psicanalícas, ou a grande críca a elas, dependendo do ângulo pelo qual se analisa.
CONCLUSÃO
Logo de início, na introdução de The Work of Culture, o autor já revela que sua releitura
de Ricoeur (1977) e sua análise hermenêuca de Freud, pela enésima vez, foram fundamen-
tais para repensar suas crícas e construções teóricas nas áreas interligadas da antropologia e
da psicanálise, bem como nas constantes reformulações e renamentos da noção de símbolo
pessoal. Na contramão do movimento acadêmico de especializar áreas e cada vez mais subdi-
vidir campos de estudo, Obeyesekere compõe Antropologia e Psicanálise em connuidade e
propõe uma abordagem composta, que se instrumentaliza em ambos os campos para práca
e formulação teórica.
O que Obeyesekere considera como grande avanço de sua ideia de símbolo pessoal, de
Medusa’s Hair para The Work of Culture, é a atenção ao passado e à infância e como eles se
expressam na atualidade do ser, ou seja, a dinâmica psíquica de progressão, regressão e remo-
ção simbólicas, além da já considerada biograa dos casos. Antecipando uma posterior críca
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ao fazer etnográco antropológico, Obeyesekere argumenta que a etnograa clássica congela
uma situação no tempo, mas isso não signica que a vida daqueles que ali esveram também
se congelou. Exisu um passado e exisrá um futuro que são presencados na experiência
da pessoa, e esse fato deve ser considerado tanto no fazer etnográco quanto na análise do
símbolo pessoal; ignorá-lo é se cegar para a compreensão dos eventos e das pessoas.
Obeyesekere demonstra enorme preocupação em não reduzir a pessoa a mera con-
sequência de seu meio cultural. Para ele, a pessoa também tem agência em suas ações, mas,
para isso, é preciso ouvir seus dizeres; para além do contexto etnográco atual, eles têm raízes
movacionais, históricas, culturais e corporais. Antropologia e Psicanálise separadamente
falham em alguns momentos nesse aspecto, mas é em seus momentos de intersecção que
essas falhas são minimizadas, trazendo técnicas, conceitos e operadores de ambas as áreas.
É possível escutar o sujeito, compreender os Símbolos Pessoais e não transformá-lo em mera
marionete de uma estrutura psíquica ou cultural. O símbolo pessoal, agora, além de enunciar e
comunicar um dizer, também inscreve a cultura na existência das pessoas. Por estar presente em
múlplas biograas, ele é connuamente movimentado, composto, adensado e ressignicado
pelas pessoas. Esse processo ocorre sem separação rígida entre interno e externo; psicológico
e social; sintoma e símbolo; experiências anímicas e culturais operam simultaneamente.
O primeiro passo de Obeyesekere na elaboração do símbolo pessoal foi exatamente
quebrar a velha dicotomia da antropologia social entre público e privado. Essa críca foi fun-
damental e, por si só, já seria suciente para colocar o símbolo pessoal em um patamar de alta
relevância nas discussões contemporâneas da Antropologia e da Psicanálise, pois ele se mostra
como uma noção singular e inovadora para pensar a superação de uma visão dicotômica do
mundo, ainda hoje muito predominante: indivíduo e sociedade; psicológico e cultural; trabalho
de campo e trabalho de gabinete.
Além de abrir espaço, como operador conceitual, para novas arculações teóricas que
coloquem em connuidade o que antes era percebido como um par binário de oposições, o
símbolo pessoal também é uma ferramenta práca no fazer etnográco, permindo ocupar um
espaço de observação, parcipação e escuta em campo que não se limite a um dos lados dessas
dicotomias. Mas seu alcance não termina aí; ele transborda para além das elaborações teóricas
e do fazer práco e invade a dimensão políca, pois abre a possibilidade de transformação via
reexão, permindo ultrapassar um entendimento determinísco de cultura.
Uma vez que as pessoas podem ressignicar símbolos de sua própria cultura para dar
signicações às suas experiências de vida e elaborar traumas, o símbolo pessoal torna-se uma
ferramenta fundamental para combater discursos hegemônicos de dominação, como no caso da
colonialidade. Obeyesekere, de certa forma, antecipa algumas crícas decoloniais emergentes
nas Américas e se coloca como um poderoso aliado dessa perspecva, ainda que isso possa
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ter passado despercebido aos seus habituais interlocutores e leitores ocidentais. No Sri Lanka,
sua terra natal, ele se destaca e tem reconhecimento nesse po de críca (Abeysekara, 2022).
Segundo a análise do próprio Obeyesekere, o símbolo pessoal em Abdin carece de ree-
xão, impossibilitando-o de chegar a uma remoção simbólica e, consequentemente, impedindo-
-o de levar suas elaborações de traumas infans para o campo do reconhecimento simbólico
suportado pelo contexto cultural habitado. Essa pretensa fragilidade do símbolo pessoal em
Abdin, apontada por Obeyesekere, refere-se a uma supercialidade de seu signicado (pro-
gressão) e a um forte enraizamento em sua movação profunda (regressão); isso indicaria um
baixo grau de reexividade, resultando em uma não concrezação do potencial transformador
desse símbolo no próprio Abdin (remoção simbólica). O que parece escapar a Obeyesekere é
exatamente a potência reexiva do símbolo pessoal para além de uma única direção (cura ou
alívio sintomáco). O símbolo pessoal está tanto no corpo de Abdin quanto no reconhecimento
cultural (cabelo emaranhado), mas, para Abdin, ele vincula-se mais próximo ao sintoma do
que ao signicado. Por outro lado, está em Obeyesekere também, como operador conceitual;
tal operador atravessa Obeyesekere, seu trabalho e convivência com seu amigo e informante
Abdin, adquirindo valor intrínseco à lógica reexiva em questão. Ou seja, o potencial reexivo
do símbolo pessoal não se restringe a Abdin, sendo um desdobramento lógico-reexivo do
próprio campo, ocupando um lugar outro que ultrapassa o par etnógrafo/informante.
Esse potencial reexivo do símbolo pessoal não se limita a isso, mas se estende em con-
nuidade para as reexões do presente texto. É exatamente esse potencial que nos possibilita
passar de uma análise interpessoal para um argumento sobre uma terceira posição. O Símbolo
Pessoal é interveniente na pesquisa; seu potencial reexivo afeta todas as pessoas que dela
parcipam.
O quesonamento de Obeyesekere sobre a profundidade de signicação do símbolo
pessoal em Abdin viabilizou suas constantes reexões e reelaborações do operador conceitual,
transformando suas denições e abrindo novas perspecvas para seu trabalho, ainda mais do
que os Símbolos Pessoais altamente reexivos nas outras ascetas estudadas. Ou seja, trabalhar
com uma noção que rompe as dicotomias conceituais também rompe com a ideia de ser um
produto apenas do pensamento do autor ou de seu informante, deslocando-a para um lugar
outro, que intervém na reexão de ambos e alcança até mesmo as autorias do presente texto,
possibilitando reer sobre as posições dos discursos hegemônicos e coloniais arraigados nas
dicotomias.
Abdin e Obeyesekere são igualmente parcipantes reexivos diante da perspecva
terceira do símbolo pessoal, agora qualicável como interveniente nessa relação. O percurso
teórico de Obeyesekere se coloca em connuidade com o percurso etnográco vivenciado
com Abdin; etnógrafo e informante se encontram agora fora da lógica dicotômica. Parndo
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dessa posição terceira interveniente, podemos dizer que Obeyesekere não só escreve sobre o
símbolo pessoal, mas também com ele. Isso coloca nosso autor na posição de sujeito de sua
própria escrita.
REFERÊNCIAS
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Arthur BRANDOLIN & José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO
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CRediT Author Statement
Reconhecimentos: Agradeço ao apoio do meu orientador José Francisco Miguel Henriques
Bairrão.
Financiamento: Subsídio e nanciado pela Prope (Unesp).
Conitos de interesse: Não há conitos de interesse.
Aprovação éca: Por se tratar de um trabalho de cunho teórico não houve a necessidade
de uma aprovação por comitê de éca.
Disponibilidade de dados e material: Os dados advêm de pesquisa teórica críca e estão
disponíveis nos textos de referência.
Contribuições dos autores: Ambas as autorias contribuíram de forma integral com o
trabalho, através da pesquisa teórica, análise e críca conceitual, e nalização do texto.
Processamento e edição: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
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Revista Brasileira de Psicologia da Educação
Brazilian Journal of Educational Psychology
THRESHOLDS AND SYNERGIES BETWEEN THE
SOUL AND CULTURE: THE PERSONAL SYMBOL
IN THE PSYCHOANALYTIC ANTHROPOLOGY OF
GANANATH OBEYESEKERE
LIMIARES E SINERGIAS ENTRE O ANÍMICO E A CULTURA: O
SÍMBOLO PESSOAL NA ANTROPOLOGIA PSICANALÍTICA DE
GANANATH OBEYESEKERE
UMBRALES Y SINERGIAS ENTRE EL ALMA Y LA CULTURA: EL
SÍMBOLO PERSONAL EN LA ANTROPOLOGÍA PSICOANALÍTICA
DE GANANATH OBEYESEKERE
Arthur BRANDOLIN ¹
arthur[email protected]
José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO ²
How to reference this paper:
Brandolin, A. S. L. & Bairrão, J. F. M. H. (2025). Thresholds and synergies between
the soul and culture: the personal symbol in the psychoanalyc anthropology of
Gananath Obeyesekere. Doxa: Rev. Bras. Psico. e Educ., 26, e025014, 2025. e-ISSN:
2594-8385. DOI: 10.30715/doxa.v26i00.20576
Submied: 24/06/2025
Revisions required: 10/07/2025
Approved: 17/08/2025
Published: 10/09/2025
ABSTRACT: The Personal Symbol is a fundamental conceptual operator
in Gananath Obeyesekere’s work. This operator is dened and redened
throughout his works. Obeyesekere maintains a conceptual openness,
allowing his eld experiences, case studies, and theorecal developments
to connually contribute to his formulaons. Like Freud, Obeyesekere
presents a paradigmac case for the development of this conceptual ope-
rator in his Psychoanalyc Anthropology. Abdin, a Sinhalese Muslim who
was led to perform rites from another religious tradion (Hinduism), rst
appears in Medusa’s Hair (1981) and later in The Work of Culture (1990b).
The personal symbol operator parallels the reconsideraons of this case
analysis, resulng in a conceptual operator that is open in its denion but
arculated with other operators: deep movaon and cultural work. This
arcle presents this trajectory and highlights the theorecal-methodological
relevance of the concept for the eldwork of Psychoanalyc Anthropology
proposed by the author.
KEYWORDS: Symbolism; Anthropology; Psychoanalysis; Unconscious; Culture.
¹ University of São Paulo (USP), Ribeirão
Preto – São Paulo (SP) – Brazil. Holds under-
graduate degrees in Social Sciences (UFSCar)
and Psychology (Estácio/RP), and a Master’s
degree in Social Psychology from USP-RP
(alumnus).
² Undergraduate degrees in Psychology
and Philosophy from USP, a Ph.D. in Phi-
losophy from Unicamp, and an Associate
Professorship from USP. Serves as a faculty
member and researcher in Social Psychology
at FFCLRP-USP, where he coordinates the
Laboratory of Ethnopsychology and con-
ducts research that integrates epistemology,
psychoanalysis, culture, and religion from
an interdisciplinary perspective.
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Araraquara, v. 26, n. 00, e025014, 2025.
e-ISSN: 2594-8385
RESUMO: Símbolo Pessoal é um operador-conceitual fundamental na obra
de Gananath Obeyesekere. Esse operador é denido e redenido ao longo
das obras; Obeyesekere mantém uma abertura conceitual, dando espaço
para que suas experiências de campo, estudos de caso e desenvolvimentos
teóricos contribuam connuamente para suas formulações. Tal como Freud,
Obeyesekere apresenta um caso paradigmáco para o desenvolvimento
desse operador conceitual em sua Antropologia Psicanalíca. Abdin, um
cingalês muçulmano que foi levado a performar ritos de outra tradição
religiosa (hinduísta), aparece primeiramente em Medusa’s Hair (1981) e,
posteriormente, em The Work of Culture (1990b). O operador símbolo pessoal
caminha paralelamente às reconsiderações da análise desse caso, resultando
em um operador-conceitual aberto em sua denição, mas arculado com
outros operadores: movação profunda e trabalho da cultura. Este argo
apresenta essa trajetória e evidencia a relevância teórico-metodológica do
conceito para o trabalho de campo da Antropologia Psicanalíca proposta
pelo autor.
PALAVRAS-CHAVE: Simbolismo; Antropologia; Psicanálise; Inconsciente;
Cultura.
RESUMEN: El Símbolo Personal es un operador conceptual fundamental
en la obra de Gananath Obeyesekere. Este operador se dene y redene
a lo largo de su obra. Obeyesekere manene una apertura conceptual, lo
que permite que sus experiencias de campo, estudios de caso y desarrollos
teóricos contribuyan connuamente a sus formulaciones. Al igual que Freud,
Obeyesekere presenta un caso paradigmáco del desarrollo de este operador
conceptual en su Antropología Psicoanalíca. Abdin, un musulmán cingalés
que fue inducido a realizar ritos de otra tradición religiosa (el hinduismo),
aparece por primera vez en El cabello de Medusa (1981) y posteriormente en
El trabajo de la cultura (1990b). El operador del símbolo personal se asemeja
a las reconsideraciones de este análisis de caso, dando como resultado un
operador conceptual abierto en su denición, pero arculado con otros ope-
radores: movación profunda y trabajo cultural. Este arculo presenta esta
trayectoria y destaca la relevancia teórico-metodológica del concepto para
el trabajo de campo de la Antropología Psicoanalíca propuesto por el autor.
PALABRAS CLAVE: Simbolismo; Antropología; Psicoanálisis; Inconsciente;
Cultura.
Article submitted to the similarity system
Editor: Dr. Paulo Rennes Marçal Ribeiro
Deputy Executive Editor: Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
Arthur BRANDOLIN & José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO
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INTRODUCTION
Gananath Obeyesekere was born in Sri Lanka in 1930 and is currently Professor Emeritus
at Princeton University. In 2011, he was honored by the Society for Psychological Anthropology
for his substanal contribuons to the elds of Psychology/Psychoanalysis and Anthropology.
His early works aligned with the “anthropological trends” of his me, with history forming the
foundaon of his analyses. Among Obeyesekere’s works is Land Tenure in Village Ceylon (1967),
an ethnographic descripon of the village society of Madagama, Sri Lanka. However, he soon
shied his analycal focus, adopng Psychoanalysis as a key tool for anthropological inquiry.
This shi is evident in works such as Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious
Experience (1981), The Cult of the Goddess Pani (1984), Buddhism Transformed: Religious
Change in Sri Lanka (1988), and The Work of Culture: Symbolic Transformaon in Psychoanalysis
and Anthropology (1990b). In these works, Obeyesekere revisits Freudian metapsychology as a
conceptual framework, demonstrang that Psychoanalysis can be employed as a methodologi-
cal instrument for ethnographic and anthropological pracce. Nonetheless, he emphasizes his
alignment with the formulaons of Freud’s rst topography, arguing that the second topography
and the noon of the ego belong to a specically Western cultural context, as Freud himself
suggested and as reinforced by contemporary authors: the ego is not an original psychic instance
(Iannini & Tavares, 2020, p. 11).
Obeyesekere became widely known in the West through his controversy with Marshall
Sahlins (1995), thoroughly analyzed in Brandolin’s (2019) work. Beyond this debate, however, his
conceptual contribuons have not been suciently discussed. For the purposes of this arcle,
the focus will be on Obeyesekere as a singular author and on the development of one of his
central conceptual tools: the “personal symbol.” In a brief preface to The Work of Culture, Alfred
Harris notes that the lectures compiled in the book are direct developments of the foundaons
laid in the two-preceding works, Medusa’s Hair and The Cult of the Goddess Pani, highlighng
their inmate conceptual connuity. Nevertheless, The Work of Culture, being the last of the
three, oers both a synthesis and a maturaon of the preceding works, as well as the proposal
of new theorecal direcons—such as the emphasis on psychic processes of regression and
symbolic progression that transcend the purely biographical dimension of the cases analyzed.
Accordingly, this arcle will primarily analyze The Work of Culture (1990). The central
objecve is a queson that pervades much of the author’s scholarship and illuminates future path-
ways for understanding both his work and the controversies in which he engaged (Obeyesekere,
1992). This is the conceptual operator of the “personal symbol,” whose examinaon, as previously
menoned, requires as a backdrop the psychoanalyc-ethnographic consideraons developed
by the author, parcularly concerning one of his main informants (Abdin).
Thresholds and synergies between the soul and culture: the personal symbol in the psychoanalytic anthropology of Gananath Obeyesekere
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Methodologically, this study follows a chronological and interpretave trajectory through
selected works of Obeyesekere, emphasizing an analycal reading of the Abdin case, which is
considered paradigmac for the development of the noon of the personal symbol.
Described in Medusa’s Hair and revisited in The Work of Culture, Obeyesekere makes
important qualicaons regarding his theorecal conclusions, not only about Abdin but also
about his construcon of the concept of the personal symbol. Whereas Medusa’s Hair focuses
more on detailed case descripons with brief interpretave remarks, The Work of Culture is
marked by greater theorecal density. The third work, compleng the author’s foundaonal
triad, The Cult of the Goddess Pani, will receive only limited aenon here, as its primary
focus is neither the Abdin case nor the development of the noon of the personal symbol. Our
analysis will therefore proceed with a descripon of the Abdin case in Medusa’s Hair and The
Work of Culture, followed by a synthesis of the author’s theorecal discussion.
Such an analycal undertaking is jused by the uniqueness and rigor demonstrated by
Obeyesekere in the development of his conceptual operator, the Personal Symbol. This noon
inially disrupts the dichotomous logic between the public and private spheres, establishing
connuity between psychological and cultural dimensions, and thus serves as a valuable tool
for the elds of Anthropology, Psychoanalysis, and intersecng areas such as Ethnopsychology
and the concept of Parcipatory Listening (Bairrão, 2005; 2015), Macedo and Bairrão (2011),
Macedo (2024), Psychoanalyc Anthropology as proposed by Paul-Laurent (Lindenmeyer, 2018),
Resende (2015), and Cultural Psychology (Shweder, 1991; Shweder & Sullivan, 1993; Sharma,
2021; Pires, 2023), among others.
Symbolic Dynamics
The personal symbol is arguably the most signicant conceptual operator developed
by Obeyesekere, funconing as a boundary concept between the public and the private. To
understand how the author arrives at this formulaon, it is necessary to briey review his
understanding of symbols in general, as well as his divergences from prevailing anthropological
perspecves of his me.
It was in response to a concrete challenge within the hegemonic understanding of
symbols in Social Anthropology that Obeyesekere found it necessary to formulate a symbolic
noon capable of accounng for the phenomena he observed in the eld. According to him,
there was a strong tendency in the Social Sciences to treat culture-related quesons as pertain-
ing exclusively to group processes, while individual movaons were relegated to the domain
of Psychology. In his essay, he is categorical: “I demonstrate that this view is mistaken and
show how certain cultural symbols are arculated with individual experience.” These are the
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Personal Symbols: “cultural symbols operang at the levels of both personality and culture”
(Obeyesekere, 1984, p. 1–2).
Obeyesekere begins by highlighng the discussion raised by Edmund Leach regarding the
disncon between Public Symbols and Private Symbols. Leach argues that Public Symbols are
ed to cultural maers, thus falling within the scope of Social Anthropology, whereas Private
Symbols are linked to psychic maers, belonging to the eld of Psychology. Obeyesekere contends
that this disncon between public and private symbols is indeed representave of mainstream
Social Anthropology but is insucient to explain certain symbolic dynamics. He demonstrates
that public symbols may have psychic components, and Private Symbols may contain cultural
elements (Obeyesekere, 1984, p. 13).
From this discussion emerges the need to formulate a new category of symbols: the
Personal Symbols, which “must be related to the individual’s life experience and the broader
instuonal context in which they are embedded” (Obeyesekere, 1984, p. 13). To this end,
Obeyesekere (1984, p. 13) introduces the noon of psychological symbols, subdividing them
into Personal Symbols—which, according to the author, involve a deep (unconscious) mova-
on—and psychogenec symbols, which lack such deep movaon.
Since Obeyesekere’s (1984) primary focus is on the personal symbol, he oers only a
brief explanaon of psychogenec symbols, using them primarily as a point of contrast:
Psychogenec symbols originate in the unconscious or are derived from the dream
repertoire; but the origin of symbols must be analycally separated from their ongoing
operaonal meaning. This is frequently the case in myths and rituals: symbols originang
from unconscious sources are used to express meanings that have nothing to do with
their origin. (p. 13)
This contrast between psychogenec symbols and Personal Symbols provides the
foundaon for a dual crique developed by the author: one directed at the an-psychological
stance of Social Anthropology, and the other at the an-instuonal stance of Psychoanalysis.
Taking Leach as a representave gure of Social Anthropology, Obeyesekere’s crique
focuses on the false dichotomy between the public and the private, based on the presence
or absence of psychological elements: “he clearly acknowledges the importance of individual
psychology; but he adopts the classical social anthropological posion that individual psychol-
ogy cannot have cultural signicance, or that publicly shared symbols cannot have individual
psychological meaning” (Obeyesekere, 1984, p. 14). In a certain way, Obeyesekere appears to
follow Freud’s asseron that “all individual psychology is at the same me social psychology”
(Freud, 2020[1921], p. 137).
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Aer clarifying how Obeyesekere conceives of symbols in general and employs his noon
of the Personal Symbol to overcome the inadequate division between public and private, a
second key element arises: the relaonship between symbol and symptom, already noted in
Freudian works (Freud, 2010[1916]). According to Obeyesekere (1990b, p. 12), both symbol and
symptom encompass move and meaning; however, in the case of the symptom, the domain
of the move prevails, whereas in the case of the symbol, meaning predominates.
This dynamic becomes clearer through the analysis of the Abdin case, where Obeyesekere
demonstrates that Abdin’s symbolic system exhibits an overdeterminaon of archaic infanle
movaons and an underdeterminaon of shared meaning, rendering his Personal Symbols
weak and supercial. “Overdeterminaon by meaning helps transcend dominaon by move”
(Obeyesekere, 1990b, p. 12–13).
A deeper understanding of the Personal Symbol allows Obeyesekere to transpose this
analycal dynamic into the ethnographic eld and to establish a dialogue between public–pri-
vate and symbol–symptom:
Personal symbols are like the technical discourse employed in psychoanalyc therapy
in one respect: they constute a mediated language exisng between the privazed
language of symptoms and the common language of everyday communicaon. But,
unlike psychoanalyc discourse, personal symbols do not constute a raonalized theo-
recal language that binds paent and therapist. They are public symbols that allow the
expression of the individual’s unconscious thoughts; yet, insofar as they make sense to
others, they also allow communicaon with others in the language of everyday discourse.
This dual hermeneuc of personal symbols is integral to their nature, a dual impulse of
personal self-reecon and public communicaon. (Obeyesekere, 1990b, p. 23)
A third crucial element in the symbolic dynamics presented by Obeyesekere is the
dialecc between progression and regression, aimed at establishing an internal crique of
Psychoanalyc Anthropology, which tended to view cultural phenomena as direct reecons of
deep movaons or defensive systems, in which philosophical and cosmological noons were
treated as subsidiary products of secondary processes (Obeyesekere, 1990b, pp. 51).
According to Obeyesekere, a fundamental problem for Psychoanalyc Anthropology
lies in understanding how deep movaons are transformed into symbolic forms—whether
they are Personal Symbols, myths, or collecve representaons (Obeyesekere, 1990b, pp. 53).
It is essenal to highlight that, although Obeyesekere does not fully adhere to Freudian
theory, selecvely employing it where he deems it useful, Psychoanalysis remains deeply
embedded in his theorecal arculaons. His use of the noons of progression and regression
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is no excepon: “if we call progressive the direcon which the psychic process follows from the
unconscious to waking life, we may say that the dream has a ‘regressive’ character” (Freud,
2017[1900], p. 572). Obeyesekere (1990b) grounds his interpretaon in this dynamic under-
standing of dream-work as presented by Freud (2014[1916]):
In it, Freud traces the manifest dream regressively to its archaic roots in unconscious
infanle movaons; then, from these movaons, he advances progressively to con-
struct the rules by which the dream thoughts (the deep movaons) are transformed
into the manifest dream. (p. 54)
This symbolic dynamic emerges more explicitly in later works by Obeyesekere and
is even highlighted by the author as something not previously perceived in earlier wrings
(Obeyesekere, 1990b, p. 19–20). Through his analyses of ascec case studies in Sri Lanka,
this dynamic becomes clearer. According to him, the Abdin case is unique, as the preexisng
systems of symbols used to express deep movaons are transformed into Personal Symbols,
and these symbols, like all others, operate at varying degrees of symbolic removal from archaic
movaons (Obeyesekere, 1990b, p. 19).
What the author terms Symbolic Remove can be understood as a distancing or detach-
ment from the underlying movaon, constung a form of sublimaon or elaboraon. In
Abdin’s case, this process appears ineecve for two main reasons: a sociocultural one (Abdin
came from a Muslim family, whereas the symbols and rituals in queson were of Hindu-
Buddhist origin) and a dialeccal-psychic one. Abdin reported that the neuroc phenomenon
of compulsive and obsessive repeon sll operated through the symbolic system. In contrast,
in other cases—notably that of a female ascec from a Buddhist family background, with a
signicant, broad, and uid connuity with the cultural tradion underlying the pracced ritu-
als—to which Obeyesekere refers for comparave purposes: “the inial symbolic performance
is never repeated; she overcomes her childhood terrors; and the symbols enable her to move
prospecvely away from these sources of movaon toward another reality she has dened
for herself” (Obeyesekere, 1990b, p. 19).
Sociocultural factors are essenal for Obeyesekere, but not merely at a semanc or
supercial level; they are ed to the person’s existenal experiences and are thus subordinated
to the psychological dialecc of regression-progression (symbolic remove) (Obeyesekere, 1990b,
p. 20).
The dynamics of symbolic removal demand careful aenon because, according to
Obeyesekere, it represents a key challenge for Psychoanalyc Anthropology, even surpassing
issues such as “normal/pathological,” as argued by Devereux (Obeyesekere, 1990b, p. 58).
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Symbolic removal suggests that, although there may inially be a connecon between symbol
and movaon, such a connecon can eventually be lost as a result of increasing detachment:
Complete disconnecon is indeed rare, but one may reasonably argue that the more the
symbol is removed from its sources of movaon, the more it acquires the aribute of
arbitrariness, thus approaching the Saussurean idea of the arbitrary relaon between
signier and signied. (Obeyesekere, 1990b, p. 58)
According to the author, both Freud and his followers who engaged with Psychoanalyc
Anthropology oen posited a direct isomorphism between symbol and symptom, “if not a mere
replicaon of symbol and symptom” (Obeyesekere, 1990b, p. 57). Although Obeyesekere main-
tains an analycal disncon between symptom and symbol, this is not always possible. In this
sense, the concept of symbolic removal and its associated levels of symbolizaon helps address
this diculty by acknowledging that “some symbolic forms are closer to or are isomorphic with
symptoms, whereas others are much more distant from them” (Obeyesekere, 1990b, p. 57).
Abdin
First introduced by Obeyesekere in Medusa’s Hair (1981) and later revisited in The Work
of Culture (1990b), the case of Tuan Sahid Abdin was paradigmac for the author’s analyses.
Among the eight cases studied in the 1981 work, he was the only individual idened by
Obeyesekere as male and of Muslim descent and upbringing.
Born on August 13, 1938, Abdin was the eldest of thirteen siblings, with only the youngest
being female, all children of Nona Balgis, his father’s second wife. The rst wife, Reyanthumma,
bore no children. As a child, Abdin and Reyanthumma were abandoned by his father and lived
together in near destuon. Abdin believed that she was, in fact, his biological mother and
loved her deeply. Throughout his childhood, Abdin encountered his father only sporadically
and randomly on the streets of the city, but he never stopped to greet or speak with him. At
the age of fourteen, his father found him while he was engaged in gambling; the encounter
was traumac, as the father forcibly took him away and, as punishment and a lesson, inicted
a cut on Abdin’s hand so that he would never again engage in such games. It was only as a
young adult that Abdin reconciled with his father, though their relaonship remained distant
and marked by submission.
Despite this strained paternal relaonship, Abdin maintained a close bond with his
paternal grandmother, a woman well-versed in Hindu magic and rituals considered unortho-
dox, according to Obeyesekere (1981, p. 144). From an early age, Abdin was taken by her to
parcipate in such rituals. She passed away shortly before Abdin’s eighth birthday; however,
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even aer her death, she became a sort of guiding spirit for him, claiming she would protect
him and impart her knowledge to him.
Through dreams, he was instructed to undertake a journey to be iniated in a ritual at
Kataragama, but due to his impoverished circumstances, this seemed unaainable. At the age
of twelve, he and his foster mother, Reyanthumma, managed to secure the necessary nancial
support and made the journey. Abdin was ritually iniated, his tongue was pierced, and he
devoted his life to Hindu deies, despite being a Muslim. This, apparently, did not generate
signicant internal conict, only some syncrec percepons.
Under pressure from Reyanthumma, at the age of nineteen, Abdin married a young woman
of Muslim descent; however, the marriage lasted only three months, aer which he enlisted in
the army. One year later, again at his mother’s insistence, he married another Muslim woman,
but this union ended in divorce aer six months, with Abdin claiming he had been betrayed.
In 1961, Abdin was implicated in a plan by a small group within the army to orchestrate a coup
and was subsequently imprisoned, sharing a cell with a Buddhist.
It was in prison that Abdin made a decision that could alter the course of his life. Together
with his Buddhist cellmate, they made a vow—a promise conngent on their acquial and
release. The Buddhist made a moderate promise, comming to lead a devout life if freed; Abdin,
in devoon to the deies, promised himself severe penance on behalf of the gods. Eighteen
months later, Abdin was acquied and aempted to establish nancial stability, but with dif-
culty. He ran a small teahouse near his father’s home and assisted others in certain rituals,
though these acvies did not provide sucient income for his livelihood. During one of these
sporadic rituals in 1965, he met his third wife, an older, married woman with nine children,
who le her husband to be with Abdin. They had a daughter in 1967 (a signicant event that
will be detailed later) and formalized their marriage in 1971.
In conversaons with Obeyesekere, Abdin reported a troubled relaonship with his sex-
ual life, stang that sexual acvity and his devout religious life were not in harmony. According
to him, sexual acvity depleted and destroyed the divine energy essenal for connecng with
the deies and parcipang in rituals. He reported receiving constant guidance regarding the
necessity of abstaining from sexual relaons to maintain his relaonship with the gods. Abdin
claimed to have had sexual relaons only once with his rst wife and none with his second,
which required candid discussions with his current wife. He expressed love and care for her
akin to that of a mother or sister, without sexual appeal.
Subsequent conversaons revealed to Obeyesekere that Abdin suered from impotence.
When asked about the daughter he had with his third wife, he recounted the story behind her
concepon. For a long me, Abdin peoned the gods, expressing his strong desire to have a
child despite the divine injuncons against sexual relaons. He implored the goddess Pani
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that, for a few days, he might be able to engage in intercourse with his wife. A few days later,
in a dream, a lile girl was revealed to him, accompanied by a warning: he would have this
daughter, whom he should love and treat well, never striking her; in gratude, he was to honor
the goddess Pani by giving the child her name. Accordingly, Abdin and his wife conceived a
child, ritually named Binna Nacciya (the Muslim designaon of the goddess Pani), but for legal
reasons, she was registered as Nihara Abdin. In 1978, his foster mother, Reyanthumma, passed
away, and a year later, his father also died aer a prolonged period of severely deteriorated
health and paralysis.
Obeyesekere provides a detailed account of a ritual for the goddess Kali, which Abdin
was commissioned to perform in 1976. A businessman, claiming to have been bewitched by
competors, required the undoing of the spell. Abdin performed the ritual with the assistance
of a colleague.
The ritual began around 6:00 p.m. in one of the rooms of the client’s house. Abdin rst
set up the ritual elements and organized the room, though without parcular concern for clean-
liness. According to Obeyesekere, the fact that Abdin was Muslim by family heritage and Hindu
by ritual associaon meant he had not fully internalized noons of “purity” and “polluon”
(Obeyesekere, 1981, p. 151). He placed an image of the goddess Kali, made from a mixture of
dough and saron, on the oor, accompanied by owers, fruits, and incense. The Kali image
was terrifying in appearance, adorned with a red cloth (sari), a protruding tongue (also red to
represent blood), and canine teeth made of garlic. Meanwhile, the client (also referred to as
the paent) lay on a mat next to the image of Kali.
Aer describing the seng, Obeyesekere provides an overview of the ritual scene, high-
lighng Abdin’s acons and the instruments he employed, as well as the rst deies he invoked.
By approximately 6:30 p.m., Abdin was ready to begin the ritual, dressed in a red cloth similar
to Kali’s are and seated before the image of the goddess. Under the illuminaon of lamps,
amid incense smoke and fragrance, and playing a drum (udakki) alongside his assistant, Abdin
commenced the ritual. He held a coconut, which would later be broken, and a torch in his hands,
while murmuring mantras in Tamil, invoking the deies Siva, Ganes, Skanda (Kataragama), and
Sudalayi (the cemetery demon, analogous to the Sinhala Mahasona) (Obeyesekere, 1981, p. 151).
The ritual proceeded, and by approximately 6:20 p.m., Abdin invoked another group of
deies, described by Obeyesekere as the Seven Sisters (Kali, Pommari, Isvari, Issakeyi, Adiye,
Nili, and Bhagava). Obeyesekere transcribes Abdin’s words:
I call Mother Pommari, protect all men and women. I salute the Seven Sisters, caranam
[refuge]; please, come to the feast I have here and have mercy on me, Isvari, Amma
[mother] Isvari. Amma Isvari, I call you by this name, and in this name [form], you have
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the power of control over us, Amma. I now call you Issakeyi, Adiye, the very evil Nili, I
call you amma, I call you the burning re, she who did terrible things in the cemetery …
who controls the cemetery and performs black revenge magic [pali]. Om Kali, I call you
bloody [uthirai] Maha Kali, I call you mother, amma, who performs a bloody sacrice.
(Obeyesekere, 1981, p. 151-152)
From this point in the ritual, Obeyesekere notes certain specic features of Abdin, such
as stammering and bodily tremors when menoning Kali. While his assistant played the drum,
Abdin stared at the image of Kali, trembling and stammering, and began to mimic her by pro-
truding and cung his tongue, allowing blood to ow so that the red coloraon on his mouth,
chin, and chest resembled that of Kali’s image. He then pressed the lit torch against his chest
and struck his face (Obeyesekere, 1981, p. 152).
By this me, it was past 6:45 p.m., and the ritual descripon emphasizes the cuts to
Abdin’s tongue and the blood owing from his mouth, symbolically aligning him with the goddess
Kali, who is depicted with a red tongue protruding from her mouth. This act of Abdin’s would
later receive focused aenon in Obeyesekere’s interpretaons. Throughout the ritual, Abdin
also delivered prophecies to the client, though only at the end of the rst part did he reveal
one, transcribed verbam by Obeyesekere: “If you do not think I am Kali, think of someone
who eats a corpse … hear, there, caranam … Amma, amma, hit me and control me, caranam
amma, amma” (Obeyesekere, 1981, p. 153).
Aer an approximately thirty-minute break, during which Abdin emerged from the trance,
drank water, and spoke with Obeyesekere, the ritual resumed and lasted a few more minutes.
During this me, Abdin re-entered a trance and, with some diculty breathing, delivered addi-
onal prophecies to other family members, blessed them, and nally, “the drums stop, and
Abdin collapses onto the oor unconscious” (Obeyesekere, 1981, p. 154).
O relevante aqui são alguns fatos especícos, como as ações de Abdin quando em transe
e recebendo as divindades: por exemplo, Kali, ele precisa ofendê-la e, ao mesmo tempo, sempre
chamá-la de mãe, assim como faz com a deusa Pani. Ele quebrava cocos sobre sua própria
cabeça e cortava a língua com uma lâmina.
Of parcular interest are Abdin’s acons while in trance and in receiving the deies. For
instance, in the case of Kali, he had to simultaneously oend her and address her as mother,
similar to his pracce with the goddess Pani. He broke coconuts over his head and cut his
tongue with a blade. When Obeyesekere asked whether he truly believed Kali was a virgin
mother who did not menstruate, he inially replied that he could not believe she did not
menstruate, later asserng that she menstruated through her mouth, hence her red lips. In
Obeyesekere’s interpretaon, this concepon of the virgin mother’s menstruaon and Abdin’s
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tongue-cung are closely linked. Such cuts, within the ritual context in which he parcipated,
were unusual pracces, scarcely documented among others, making this parcularity of high
interest to the author.
Obeyesekere concludes this account in Medusa’s Hair with observaons about the case.
The enre ritual and trance sequence performed by Abdin can be seen as a reenactment of
his traumac experiences with his authoritarian father. In parcular, the tongue-cung evokes
mulple simultaneous events: his iniaon into the Hindu ritual world in Kataragama, when
his tongue was pierced for the rst me at age twelve; his idencaon with and recepon
of the goddess Kali, who menstruated through her mouth; and nally, his personal castraon
(impotence) resulng from the traumas of his relaonship with his father.
In The Work of Culture, Obeyesekere revisits the Abdin case, updang certain events,
such as the death of his father in 1979. Following this event, Abdin experienced a serious health
complicaon, broadly described as a “stroke,” resulng in hospitalizaon and paralysis of the
enre le side of his body. While physicians aributed this paralysis to the stroke, Obeyesekere
interprets it as potenally closer to a hysterical episode. It is important to note that whenever
Obeyesekere employs Freudian or psychoanalyc terms and concepts, he does not reduce the
situaon to a strictly pathological framework; rather, he draws approximaons and parallels to
enable a more intelligible relaonship between cultural manifestaons and an anthropologically
grounded understanding informed by psychoanalysis.
Obeyesekere learned of Abdin’s condion through a colleague in Sri Lanka, as he was in
the United States at the me. He immediately requested that his colleague assist Abdin with
medical expenses and subsequently traveled to visit his friend, who, for Obeyesekere, not coin-
cidentally, was using the same wheelchair that his ailing father had used before passing away.
In the same year, Abdin refused, for the rst me, to parcipate in the annual ritual at
Kataragama. Obeyesekere interprets Abdin’s paralysis in the wheelchair as a form of penitence
expressed through symptoms rather than through symbols, as he had tradionally done during
his annual ritual, suspended from hooks on the cart. By 1980, Obeyesekere describes Abdin as
a decrepit and near-moribund gure, with an unkempt beard, dressed in rags, yet extremely
happy to see Obeyesekere aer several years. According to Obeyesekere, this encounter con-
stuted a clear transference moment, in which he was posioned as the “Benevolent Father,”
caring for and concerned with Abdin’s welfare.
Aer “skipping” a year of his penitenal ritual at Kataragama, Abdin spoke with
Obeyesekere, expressing a desire to return and perform it again, hanging from the hooks on
the cart and traversing the enre route through the shrines, exactly as prescribed. Obeyesekere
encouraged him, and the ritual was duly performed. Following this event, Abdin regained the
ability to walk and move the previously paralyzed limbs reasonably well. In subsequent years,
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1981, 1982, and 1983, Abdin no longer wished to perform his hook-based penitenal ritual, but
he did visit Kataragama, observing the fesval and making oerings to the deies.
Analyzing the case, Obeyesekere acknowledges that he never saw Abdin as a potenal
full-me ritual specialist. From his perspecve, there was a signicant sociocultural limitaon:
Abdin was a Muslim, iniated into and praccing Hindu cults, who could never, through these
symbolic systems—within which he remained an outsider by origin—fully exorcize his traumac
past.
Personal Symbol: an operator?
Obeyesekere draws a parallel between Abdin’s case and those of several priestesses
studied in Medusa’s Hair to illustrate the funcon of the Personal Symbol. In one instance,
a woman possessed by malevolent spirits, lamenng and feeling culpable for the death of a
close relave, parcipated in rituals, recovered, became a priestess, and dedicated her life to
devoon to the deies, thereby alleviang her guilt and resolving her trauma. For Obeyesekere,
this exemplies that an individual’s dramas are always simultaneously subjecve and objecve.
Deep Movaons are channeled and objeced within a cultural symbolic system. In this case,
the woman processed her personal dramas through a system in which these elements acquire
meaning and purpose.
According to Obeyesekere, symbols and symptoms simultaneously contain both move
and meaning; however, while the symptom is more closely ed to the eld of move (deep
movaons), the symbol aligns more with the eld of meaning (cultural and objecve). This
disncon is parcularly evident in Abdin’s case. When he performed his penitenal ritual at
Kataragama, at rst glance, it resembled the priestess’s acons: expressing his traumas through
a culturally intelligible symbol, thus assigning meaning to them. However, Abdin required con-
nual repeon of this process; otherwise, the symptoms—such as paralysis—manifested more
strongly and persistently as expressions of his trauma.
It is of paramount importance to emphasize that, although Obeyesekere denes the
Personal Symbol, he does not do so in a single instance, nor always in the same way. At rst
glance, this may appear to indicate a conceptual weakness; however, a closer reading reveals
a dynamism inherent to the concept and a constant openness allowing it to complement,
develop, and mature. This process of conceptual reformulaon is a fundamental aspect of the
author’s theorecal development, explicitly acknowledged by him (Obeyesekere, 1987) and
well recognized within the eld of Psychoanalysis, as it allows central theorecal noons to be
understood more as operators than as xed concepts.
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According to Obeyesekere, one operave dimension of the Personal Symbol lies in its
capacity to elicit reexivity in the individual. Here, he bridges the noons of cultural symbol and
ethnic symbol: the former, a generic term used in Anthropology by Lévi-Strauss and Edmund
Leach, refers to any symbolic gure or act whose meaning is intelligible only to those who
understand the culture in which it is embedded (for example, the deies of a parcular locale
or the signicance of certain objects). The laer, a term coined by Georges Devereux, desig-
nates symbols that “may provide adjustment but not introspecve self-awareness or ‘curave
insight,’ as this is supposedly only achievable in an analyc session” (Obeyesekere, 1990b, p.
21). Obeyesekere conrms that, in praccal and objecve terms, the Personal Symbol corre-
sponds to Devereux’s Ethnic Symbol; yet he dierenates them in that, for him, the Personal
Symbol not only facilitates certain adjustments of the individual to their cultural environment
but also promotes introspecon and “curave insight,” engendering a connuous process of
regression and progression within the chains of memory, thereby updang and transforming
the individual’s understanding of both the symbol and themselves. However, as in Abdin’s
case, when Personal Symbols are supercial, “the individual employing them possesses lile
reexivity; when reecon occurs, it revolves around infanle movaons, as in psychoanalyc
free associaon” (Obeyesekere, 1990b, p. 12). He notes that Freud might have used the term
“raonalizaon” to describe this phenomenon. In the case of the ascecs he studied, “overde-
terminaon by meaning helps to transcend dominaon by move” (Obeyesekere, 1990b, p. 13).
Regarding the reexive potenal of the Personal Symbol and his divergence from
Devereux, Obeyesekere asserts that reexivity and self-awareness are not absent among reli-
gious specialists nor exclusive to psychoanalysis; rather, reexivity is itself based on a cultural
language, occurring only within such a cultural medium. The insight that emerges in psycho-
analysis is merely one form, as much a product of culture as are the self-awareness languages
of the ecstac praconers (Obeyesekere, 1990b, p. 23–24).
Thus, Obeyesekere concludes that the symbolic potenal of sociees is likely linked to
reexivity, consciousness, or self-awareness. Regressive symbolizaon may facilitate abreacon
and catharsis, whereas progressive symbolizaon may encourage intellectual and philosophical
reecon, depending on the constraints imposed by a group’s historical tradion (Obeyesekere,
1990b, p. 62).
Despite the mulple denions and elaboraons of the Personal Symbol, a central
characterisc emerges throughout Obeyesekere’s work: the Personal Symbol operates simul-
taneously on individual and social levels. This, far from indicang indecision in analycal focus,
more accurately constutes a crique of contemporary social anthropology, which relied on
dichotomies—disnguishing public from private—as well as a crique of a strand of psycho-
analyc thought that assumes every act has an underlying unconscious movaon. Following
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this sequence of criques directed at Devereux and other representaves of Psychoanalyc
Anthropology—“Abram Kardiner, Erik Erikson, and Melford E. Spiro” (Obeyesekere, 1990a, p.
270)—Obeyesekere does not operate through complementarity, which sll relies on a cultural
exterior and psychic interior (Domingues & Wonsoski, 2023), but rather through a connuity
without rupture. It is noteworthy that, despite menoning dissenng authors, Obeyesekere
does not reference Róheim (1967), whose work was foundaonal for nearly all the aforemen-
oned authors.
For Obeyesekere, everything ulmately comes down to a capacity for communicaon,
for transming emoons and aects. It is in this light that his reliance on Freudian theory
becomes clear. The Personal Symbol represents, for him, the crucial intersecon of social and
anthropological theories with psychoanalyc thought—or, depending on the analycal per-
specve, a profound crique thereof.
CONCLUSION
From the outset, in the introducon to The Work of Culture, Obeyesekere makes clear
that his rereading of Ricoeur (1977) and his hermeneuc analysis of Freud, yet again, were piv-
otal in rethinking his criques and theorecal construcons at the intersecon of anthropology
and psychoanalysis, as well as in the ongoing reformulaons and renements of the noon of
the Personal Symbol. Contrary to the prevailing academic trend of increasing specializaon and
subdivision of elds, Obeyesekere integrates Anthropology and Psychoanalysis in connuity,
proposing a composite approach that draws on both disciplines for theorecal formulaon and
praccal applicaon.
What Obeyesekere regards as a signicant advance in his conceptualizaon of the Personal
Symbol, from Medusa’s Hair to The Work of Culture, is the focus on the past and childhood
and their expression in the contemporary life of the individual—that is, the psychic dynamics
of progression, regression, and symbolic removal, alongside the biographical context of the
cases. Ancipang a later crique of ethnographic pracce, he argues that classical ethnog-
raphy freezes a situaon in me; however, this does not imply that the lives of those studied
are equally frozen. A past exists, and a future will exist, both of which are presened in the
person’s experience, and this must be considered in ethnographic work and in the analysis of
the Personal Symbol. Ignoring it is to blind oneself to a full understanding of events and people.
Obeyesekere demonstrates a profound concern with avoiding the reducon of the indi-
vidual to a mere product of their cultural environment. For him, individuals exercise agency, but
to apprehend it requires aending to their statements, which, beyond the current ethnographic
context, are rooted in movaonal, historical, cultural, and bodily dimensions. Anthropology
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and Psychoanalysis, in isolaon, somemes fail in this respect; it is in their intersecon that
such shortcomings are migated, bringing together techniques, concepts, and operators from
both elds. It becomes possible to listen to the subject, understand the Personal Symbols, and
avoid reducing the individual to a puppet of psychic or cultural structures. The Personal Symbol,
therefore, not only arculates and communicates a statement but also inscribes culture within
the individual’s existence. Present across mulple biographies, it is connuously mobilized,
compounded, densied, and re-signied by people. This process unfolds without rigid separa-
on between internal and external, psychological and social, symptom and symbol; spiritual
and cultural experiences operate simultaneously.
Obeyesekere’s inial step in elaborang the Personal Symbol was precisely to break the
old dichotomy in social anthropology between public and private. This crique alone is already
sucient to posion the Personal Symbol as highly relevant in contemporary discussions in
Anthropology and Psychoanalysis, as it constutes a singular and innovave concept for tran-
scending a sll-dominant dichotomous worldview: individual versus society, psychological versus
cultural, eldwork versus desk work.
In addion to opening space, as a conceptual operator, for new theorecal arculaons
that sustain connuity between elements formerly perceived as binary opposites, the Personal
Symbol also funcons as a praccal tool in ethnographic pracce. It enables observaon, par-
cipaon, and aenve listening in the eld without being constrained by the poles of such
dichotomies. Its impact, however, extends further, surpassing theorecal elaboraons and prac-
cal applicaons to enter the polical realm, oering the potenal for transformaon through
reecon and moving beyond a determinisc understanding of culture.
Because individuals can re-signify symbols of their own culture to give meaning to life
experiences and process traumas, the Personal Symbol becomes a crucial instrument for contest-
ing hegemonic discourses of dominaon, as in the case of coloniality. In this sense, Obeyesekere
ancipates certain emerging decolonial criques in the Americas, posioning himself as a
powerful ally of this perspecve, even if this contribuon may have gone largely unnoced by
his usual Western interlocutors and readers. In Sri Lanka, his homeland, he is recognized and
disnguished for this type of crical engagement (Abeysekara, 2022).
According to Obeyesekere’s own analysis, the Personal Symbol in Abdin lacks reexivity,
prevenng him from achieving symbolic removal and, consequently, hindering the transformaon
of his elaboraon of childhood traumas into the realm of symbolic recognion supported by his
inhabited cultural context. This apparent fragility of the Personal Symbol in Abdin, as noted by
Obeyesekere, refers to the superciality of its meaning (progression) and its strong roong in
deep movaon (regression); this indicates a low degree of reexivity, resulng in the nonreal-
izaon of the symbol’s transformave potenal within Abdin himself (symbolic removal). What
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seems to elude Obeyesekere is precisely the reexive power of the Personal Symbol beyond
a single direcon (healing or symptomac relief). The Personal Symbol exists both in Abdin’s
body and in cultural recognion (e.g., tangled hair), yet, for Abdin, it is linked more closely to
the symptom than to meaning. On the other hand, it also exists in Obeyesekere as a conceptual
operator; this operator traverses Obeyesekere, his work, and his relaonship with his friend
and informant Abdin, acquiring intrinsic value within the reexive logic in queson. In other
words, the reexive potenal of the Personal Symbol is not limited to Abdin but constutes a
logical-reexive extension of the eld itself, occupying an “other” posion that transcends the
ethnographer/informant dyad.
This reexive potenal of the Personal Symbol extends further, underpinning the reec
-
ons developed in the present text. It is precisely this potenal that allows a transion from
interpersonal analysis to an argument regarding a third posion. The Personal Symbol intervenes
in the research; its reexive power aects all parcipants.
Obeyesekere’s quesoning of the depth of meaning of Abdin’s Personal Symbol enabled
his connuous reecon and reformulaon of the conceptual operator, transforming its deni-
ons and opening new perspecves for his work, even more so than the highly reexive Personal
Symbols observed in the other ascec subjects. In other words, engaging with a noon that
disrupts conceptual dichotomies also breaks with the idea that it is merely a product of the
author’s or the informant’s thought, relocang it to an “other” posion that intervenes in the
reecon of both and even extends to the authorship of the present text, enabling consideraon
of hegemonic and colonial discourses entrenched in dichotomous frameworks.
Abdin and Obeyesekere are equally reexive parcipants from the standpoint of the third
posion of the Personal Symbol, now qualiable as intervening in this relaonship. Obeyesekere’s
theorecal trajectory is connuous with the ethnographic path experienced with Abdin; eth-
nographer and informant now meet outside the dichotomous logic. From this intervening third
posion, it can be asserted that Obeyesekere not only writes about the Personal Symbol but also
writes with it. This places the author himself in the posion of subject within his own wring.
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CRediT Author Statement
Acknowledgements: I am grateful for the support of my advisor, José Francisco Miguel
Henriques Bairrão.
Funding: Supported and funded by Prope (Unesp).
Conicts of interest: There are no conicts of interest.
Ethical approval: As this is a theorecal study, approval by an ethics commiee was
not required.
Data and material availability: The data derive from crical theorecal research and
are available in the referenced texts.
Authors’ contribuons: Both authors contributed fully to the work through theorecal
research, conceptual analysis and crique, and nalizaon of the text.
Processing and eding: Editora Ibero-Americana de Educação
Proofreading, formang, standardizaon and translaon
