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Educações no contexto das bandas de pífanos e do Candomblé
RIAEE
– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1926-1942, jul./set. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
1926
EDUCAÇÕES NO CONTEXTO DAS BANDAS DE PÍFANOS E DO CANDOMBLÉ
EDUCACIÓN EN EL CONTEXTO DE LAS BANDAS DE PÍFANOS Y DEL
CANDOMBLÉ
EDUCATIONS IN THE CONTEXT OF FIFE BANDS AND CANDOMBLÉ
Elinaldo Menezes BRAGA
1
Belijane Marques FEITOSA
2
Marizete LUCINI
3
Alfrancio Ferreira DIAS
4
RESUMO
:
Este trabalho objetiva discutir as práticas educativas no contexto das bandas de
pífanos e do candomblé. O tema vincula-se às pesquisas que ora desenvolvemos no curso de
doutorado em educação da Universidade Federal de Sergipe. Esta escrita toma como referências
as narrativas do pifeiro
5
Vanildo Franco e do
babalorixá
6
Walter Ti’Ogun, partindo do
entendimento de que não é somente na escola que se apreende, pois concordamos que a
educação acontece também fora dela. Trata-se de um trabalho de abordagem qualitativa, com
o suporte da história oral por meio de entrevistas semiestruturadas. A discussão realizada está
referenciada em estudos decoloniais, numa perspectiva crítica que encanta e liberta. Como
resultados, percebemos que nos processos educativos analisados a curiosidade, a observação, a
repetição, a brincadeira e o afeto são as principais categorias que promovem encantamento nos
pifeiros e nos candomblecistas.
PALAVRAS-CHAVES
: Banda de pífanos. Candomblé. Decolonialidade. Educação.
RESUMEN
:
Este trabajo tiene como objetivo discutir las prácticas educativas en el contexto
de las bandas de pífanos y el candomblé. La temática está vinculada a la investigación que
hemos desarrollado en el curso de doctorado en educación de la Universidad Federal de
Sergipe. Este escrito toma como referencias las narraciones del pifeiro Vanildo Franco y del
babalorixá Walter Ti’Ogun, partiendo del entendimiento de que no es sólo en la escuela donde
se aprende, porque estamos de acuerdo en que la educación también ocurre fuera de ella. Se
trata de un enfoque cualitativo, con el apoyo de la historia oral a través de entrevistas
1
Universidade Federal de Campina Grande (UFCG), Cajazeiras – PB – Brasil. Professor do Curso de Letras
Língua Inglesa. Doutorando em Educação (UFS). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8056-3430. E-mail:
naldinhobraga2018@gmail.com
2
Universidade Federal de Campina Grande (UFCG), Cajazeiras – PB – Brasil. Professora Adjunta IV. Mestrado
em Educação (UFPB). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9512-9397. E-mail: belimare.pb@gmail.com
3
Universidade Federal de Sergipe (UFS), São Cristóvão – SE – Brasil. Professora do Departamento de Educação.
Doutorado em Educação (UNICAMP). ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1532-8968. E-mail:
marizetelucini@gmail.com
4
Universidade Federal de Sergipe (UFS), São Cristóvão – SE – Brasil. Professor Adjunto II do Departamento de
Educação. Doutorado em Sociologia (UFS). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5562-0085. E-mail:
diasalfrancio@academico.ufs.br
5
Aquele que toca pífano.
6
Babalorixá ou pai-de-santo é o sacerdote das religiões afro-brasileiras.
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semiestructuradas. La discusión es referenciada en estudios decoloniales, en una perspectiva
crítica que encanta y libera. Como resultados, notamos que en los procesos educativos
analizados la curiosidad, la observación, la repetición, el juego y el afecto son las principales
categorías que promueven el encantamiento en los pifeiros y candomblecistas.
PALABRAS CLAVE
: Banda de pífanos. Candomblé. Educación. Decolonialidad.
ABSTRACT
:
This work aims to discuss educational practices in the context of the fife bands
and candomblé. The theme is linked to the research we are currently developing in the doctoral
course in education at the Federal University of Sergipe. This writing takes as references the
narratives of the pifeiro Vanildo Franco and the babalorixá Walter Ti‘Ogun, starting from the
understanding that it is not only in the school that one learns, because we agree that education
also happens outside of it. This is a qualitative approach, supported by oral history through
semi-structured interviews. The discussion carried out is referenced in decolonial studies in a
critical perspective that enchants and frees. As a result, we noticed that in the analyzed
educational processes, curiosity, observation, repetition, play and affection are the main
categories that promote enchantment in the pifeiros and candomblecistas.
KEYWORDS
: Bands of pífanos. Candomblé. Decoloniality. Education.
Introdução
A discussão que propomos parte do entendimento de que não existe somente um tipo de
educação e de que é fora da sala onde mais se aprende, como nos dizem Brandão (2013) e Illich
(1985), respectivamente. Neste sentido, para discutirmos algumas práticas educativas populares
que constituem os sujeitos que vivenciam os saberes e fazeres relativos às bandas de pífanos
7
e
ao candomblé
8
, este trabalho dialoga com duas experiências, uma no contexto musical,
vivenciada pelo músico Vanildo Franco, e outra no campo religioso, vivenciada pelo
babalorixá
Walter Nunes de Souza.
Para fundamentarmos teoricamente o trabalho, considerando que as bandas de pífanos
e o candomblé não fazem parte do projeto colonial de poder que normatiza modos de ser, de
saber, de viver e de se relacionar com o sagrado, buscamos estabelecer diálogos entre o que os
colaboradores nos dizem em suas narrativas e o que nos propõem alguns pensadores
progressistas que objetivam a libertação dos sujeitos a partir de uma educação crítica e
decolonial. Daí os nossos olhares estarem voltados para os processos de educação acima
7
Pífanos – Flauta rústica fabricada tradicionalmente de bambu. Contém seis furos para digitação e um para o
sopro.
8
Candomblé é uma religião afro-brasileira derivada de cultos tradicionais africanos, que cultua Orixás, Inquices e
Voduns.
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mencionados, de modo que, através deles, possamos compreender como funciona, na prática,
o que nos falam Freire (2019, 2020, 2021), Brandão (2013), Rufino (2021), Hooks (2020),
Santos (2010), Caputo (2012), Arroyo (1987) e outros pensadores que nos ensinam a transgredir
através de estudos voltados à educação popular e à crítica ao modelo de educação que, em vez
de libertar, aprisiona, domestica corpos e mentes.
O Candomblé é uma religião que surgiu no Brasil com a presença dos africanos
escravizados que carregaram, em seus corpos e memórias, seus saberes, seus valores, suas
dores, suas crenças e sua fé. Segundo Silva (2005), o Candomblé se desenvolveu, entre outros
fatores, pela necessidade que os grupos negros tiveram “[...] de reelaborarem sua identidade
social e religiosa sob condições adversas da escravidão e posteriormente do desamparo social,
tendo como referência as matrizes religiosas de origem africana” (SILVA, 2005, p. 52).
As práticas religiosas do Candomblé se desenvolvem a partir do culto a
Orixás
9
,
Inquices
10
e
Voduns
11
pertencentes às nações Ketu, Angola e Jeje, respectivamente,
abrangendo, ainda, entidades como caboclos
12
e marujos oriundos do sistema religioso
brasileiro. Trata-se, portanto, de uma síntese de tradições religiosas da África Ocidental, com
influências de outras tradições religiosas (SANTOS, 2010, p. 30).
As bandas de pífanos, por sua vez, são grupos da cultura popular
13
rural, encontrados
em quase todos os estados do Nordeste, cujas atividades estão tradicionalmente vinculadas a
eventos do catolicismo popular. Essa expressão sofre variações quanto a sua formação. No
Sertão Paraibano, por exemplo, é composta por dois pífanos, uma zabumba e uma caixa de
guerra.
Apresentados os dois temas em foco, convidamos você a seguir conosco pelas narrativas
dos colaboradores que, com o suporte da história oral, nos concederam as narrativas destacadas
abaixo.
9
Deuses cultuados no Candomblé de nação Ketu.
10
Deuses cultuados no Brasil pelos Candomblés da nação Angola no Brasil.
11
Deuses cultuados nos Candomblés de nação Jeje no Brasil.
12
Entidades presentes numa vasta gama de religiões de matriz africana no Brasil. No Candomblé convivem com
divindades africanas – Orixás, Inquices, Voduns – e têm suas festas públicas.
13
Cultura Popular, neste texto, está sendo entendida como “[...] uma série de conhecimentos heterogêneos que
constituem os saberes do povo” (GOMES; PEREIRA, 1992, p. 73).
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No Ceará, a educação popular afrouxou nós e libertou Vanildo Franco para criticamente
voar pelo mundo encantado do pífano.
[...] escuto muito dos mestres que cada pessoa tem o seu jeito de tocar, cada
pessoa tem o seu repertório próprio. Uns conhecem mais o repertório religioso
e outros o repertório de forró, mais festivo (FRANCO, 2022)
Na cena pifeira do Ceará destaca-se Vanildo Franco. Natural da zona rural de
Guaramiranga, aos doze anos experimentou o pífano pela primeira vez, quando, em meados
dos anos 90, uma organização não governamental, chegou na comunidade rural Linha da Serra
e, a partir da prática da Yoga, do canto coral infantil e de oficinas de teatro de bonecos e de
pífanos, implementou na escola um projeto popular de educação ambiental que envolvia
professoras/es e estudantes.
O oficineiro responsável pelas aulas de pífano trazia na bagagem uma formação musical
influenciada pelos pifeiros tradicionais do Cariri daquele estado, objetivando ensinar e aprender
pelo contato, observação, brincadeira, repetição e pela prática de tocar em grupo. Conforme
Vanildo Franco, antes de qualquer coisa experimentavam e aprendiam com a natureza. Assim,
a mata virava escola e as plantas e os bichos viravam professores com os quais as/os
educandas/os aprendiam. Para Illich (1985), esse direito de aprender com o mundo é cortado
quando frequentamos a escola sob a alegação de que é nela o único lugar que podemos aprender.
Visão como esta nega que as coisas mais importantes das nossas vidas são aprendidas no dia a
dia comunitário, com a família, amigos, no lazer, ou seja, no que o autor chama de teia
educacional (ILLICH, 1985, p. 25). Era exatamente assim, como revela Vanildo Franco, que
acontecia no caminho para a “escola natureza”, onde a garotada também aprendia uns com os
outros, através das brincadeiras. Mais ainda, aprendiam com plantas, rios, árvores de todo tipo,
bichos, insetos, pedras e gente. Este é um modelo de escola que habita o sonho de Rufino
(2021), nele, além de aprender com a natureza e pela brincadeira, aprende-se pelo diálogo e
pela liberdade de poder praticar a pergunta muito mais do que dar respostas.
Sobre a brincadeira, especificamente, Rufino diz que o não brincar interessa ao projeto
de mundo implementado pela lógica colonial, que, sem poesia, subordina a criança a um modo
adultocêntrico, roubando dela a oportunidade para usar o corpo, tecer partilhas, sentir o afeto e
viver a comunidade. Assim, a rebeldia e a inconformidade diante da crueldade desse mundo
que não sorri são mais do que necessárias, e uma boa estratégia para a prática da brincadeira
como expressão da liberdade é esperançar com
[...] dribles de corpo, gargalhadas, esconderijos, invenções mirabolantes,
bo
doques, bexigas d’água, exércitos de pés sujos e dedões arrebentados nos
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paralelepípedos são sempre bem-vindos para ajudar a desatar os nós dos
corpos que se acostumaram a permanecer tensos e em prontidão para a batalha
(RUFINO, 2021, p. 71).
Os dribles de corpo, as gargalhadas, os dedos arrebentados nas trilhas da mata e o
exército de crianças de pés sujos do projeto implementado na comunidade Linha da Serra
possibilitou o encantamento das crianças pela Yoga, pelo teatro de bonecos, pelo canto coral e,
em Vanildo, especialmente, pela cultura do pífano, abrindo trilhas de liberdade, afeto,
dedicação, empatia, respeito, criticidade, amorosidade, entrega e mais curiosidade.
Se as crianças tivessem ficado atreladas somente ao ensino formal da “escola de
cimento”, talvez Vanildo até fosse um educador na atualidade, mas talvez fosse mais um preso
aos currículos e metodologias que servem de combustível para o fortalecimento do projeto de
educação que promove o apartamento social e favorece a quem diz não à poesia e ao sorriso.
Talvez, na atualidade, ele estivesse em uma sala de aula onde o mais importante seriam as
respostas e não as perguntas, onde a gargalhada seria reprimida, onde não houvesse tempos e
espaços para brincadeiras, onde o terreiro da escola não fosse visto como lugar de ensinar e
aprender.
E, mesmo o mundo nos constituindo a todo instante, ele talvez alimentasse a ideia de
que lugar de criança aprender é no modelo de escola que controla corpos e mentes passivamente
bombardeados com conhecimentos prescritos, simplificados e descontextualizados da realidade
e dos anseios da sua comunidade. Escola esta que não reconhece saberes e metodologias
capazes de promover a aprendizagem de quem tem curiosidade e o prazer pela busca constante,
como acontece no contexto da cultura popular, onde se aprende e ensina mais pela oralidade,
repetindo, mantendo o contato, praticando efetivamente, observando e imitando. Sobre esse
“método”, com base nas suas vivências, Franco (2022) esclarece que:
[...] através da observação você vai aprendendo a partir da imitação, imitando
os mestres, imitando a posição dos dedos, o jeito de soprar, prestando atenção
nas melodias, decorando e tocando junto. Errando nas primeiras vezes, mas
depois acertando nas outras, e a gente fazia muito isso né, ouvir, decorava,
observava, imitava e assim ia aprendendo as músicas.
A experiência de Vanildo nas oficinas de pífanos o fez acreditar em um modelo de
escola onde os estudos teóricos são se desvinculam da prática. Conforme explicou, não faz
sentido decorar números, palavras e fórmulas sem que os educandos tenham a oportunidade de
enxergar e sentir de perto a aplicabilidade dos conteúdos em um ambiente natural, com a
comunidade, vendo os efeitos na vida das pessoas, assim como aconteceu para ele que, numa
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“simples oficina” de tocar e construir pífanos aprendeu sobre ecologia, biologia, matemática,
física, convivência social, cultura e atividades artísticas. No caso dele, a música foi rio que
desaguou num mar de conhecimentos outros. Vanildo Franco ressaltou que
[...] além de sair das quatro paredes, a escola também precisa levar a
comunidade pra dentro dela. Levar o conhecimento popular dos agricultores,
dos artesãos, dos mestres de cultura popular, porque essas são conhecedoras e
vivenciam diariamente esses conteúdos. Nesse caso, a teoria e o conhecimento
popular caminham juntos e constituem seres humanos com muito mais aporte
e referências para lidar com o mundo real (FRANCO, 2022).
A participação de Vanildo nas oficinas de pífanos fez aflorar o artista e o educador que
ele é. Com dois anos de projeto, experimentou a função de monitor e de coordenar as atividades
de compartilhamento de saberes. No início ficou confuso com a situação de ensinar algo do
qual ele ainda era aprendiz. Refletiu e chegou à conclusão de que ensinaria pelo mesmo método
que ensina e aprende até hoje, ou seja, pela “metodologia dos mestres”. Então, na prática, seus
aprendizes brincavam e exercitavam o ouvido, o olhar e a capacidade de repetir os seus
movimentos.
Paulo Freire (2019, p. 83) nos lembra da importância das/os educadoras/es e
educandas/os se assumirem
epistemologicamente curiosos,
pois, como assevera, sem a
curiosidade que nos move não se aprende nem ensina. Sabendo disso, a curiosidade de Vanildo
Franco lhe atirou na estrada rumo ao Cariri cearense para ter contato direto com os mestres
pifeiros de lá e compreender melhor os processos de transmissão de saberes musicais. Os
contatos com as bandas tradicionais também lhe fizerem perceber que o repertório dos mestres
era muito mais amplo do que ele imaginava. Como mencionou: “O repertório tradicional é uma
coleção gigantesca de melodias que eles incrivelmente guardam na memória, e só eles tocam.”
(FRANCO, 2022). Para começar a aprender tanta música, ouviu do mestre Raimundo: “Meu
fie, é só caçar nas oiças!”. Ou seja, prestar atenção, escutar e repetir (SANTANA; LUCINI,
2019).
Vanildo Franco, a partir das suas vivências, percebeu que além dos momentos em que
p
raticam a profanação, fazendo festa, celebrando casamentos, aniversários, nascimentos,
batizados, a chuva, a colheita, a fartura etc., uma das principais bases de sustentação da banda
de pífanos é a religiosidade popular. Segundo este músico, para os pifeiros, praticar o
catolicismo popular é o estabelecimento de contato direto com o divino que também se revela
pela natureza. No contexto religioso, a banda de pífano encurta o caminho entre o concreto e o
divino, e nesse caminhar sagrado, repleto de músicas tocadas nas missas, renovações, novenas,
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trezenas, acompanhamentos, consagrações, os pifeiros, atentos e sensíveis ao que vem de fora,
capturam as melodias que chegam até eles pelos ouvidos e as introduzem em seus repertórios.
Caminhando na direção contrária aos que negam o abraço às bandas de pífanos, além
de educador, Vanildo Franco tornou-se um pesquisador e luthier. O despertar para a profissão
de fabricar instrumentos também aconteceu durante o projeto de educação popular mencionado,
pois, mesmo sem nenhuma experiência, a criançada também aprendia com a prática de lidar
com ferramentas e de construir instrumentos. Hoje, em seus cursos, Vanildo faz questão de
socializar os seus saberes e de abrir as parabólicas do sensível para experimentar e aprender
mais por onde caminha (BRAGA; LUCINI 2021; MORAES JÚNIOR; OLIVEIRA, 2021;
SANTOS; RIOS, 2021).
A oficina de pífanos também despertou o Vanildo Franco compositor e, com o final do
projeto popular de educação ambiental, esse educador/luthier/pifeiro continuou caminhando e
tocando na sua comunidade, até que, em 2001, foi convidado a integrar a banda Dona Zefinha,
possibilitando que Vanildo levasse a linguagem do pífano para outros cantos do Brasil e do
Mundo. Vejamos o que ele diz sobre essa experiência de palcos:
[...] lá eu posso colocar as minhas músicas para as pessoas conhecerem, e faço
experimentos com o pífano e com a percussão. É uma experiência muito boa.
Pra mim, é muito legal porque a gente tem oportunidade de levar para outros
lugares, através da minha participação na Banda, né? Então a gente já foi aí para
vários lugares na Europa, américa Latina, e eu tocando pífano e percussão, ne?
(FRANCO, 2022).
Para Vanildo, a música das bandas de pífanos merece mais destaque. Daí, em 2018, com
o amigo Guilherme Cunha, cogitou a criação de um grupo de estudos através do qual os dois
pudessem ensinar a tocar pífano. Anunciaram a “boa nova” e deu certo. Logo apareceram 30
pessoas. Nasceu, então, o projeto Pifarada Urbana. Como ele nos explicou:
O Pifarada Urbana é o grupo que a gente trabalha com a metodologia dos
Mestres, né? Que é essa coisa do tocar observar, né? Imitar. A ir atrás e
entender, exercitar o ouvido, praticar a generosidade artística, no caso a
generosidade musical, e é esse método que a gente utiliza; [...] qualquer pessoa
que queira, mesmo sem nenhum conhecimento musical, pode participar.
Então a gente tem uma metodologia muito simples que se a pessoa conseguir
fazer uma ou duas notas no pífano, ela já entra numa apresentação, porque a
gente consegue colocar aquelas duas notas que ela faz num arranjo e ela vai
participar. A partir dali ela vai se estimulando e vai estudando e vai
aprofundando, né? (FRANCO, 2022).
As pessoas que participam aprendem a fazer o seu próprio pífano e vão aos encontros
semanais, realizados aos domingos pela manhã, no Parque Rio Branco. As aulas são gratuitas,
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não têm restrição de idade, e, os que aparecem sem pífano, mesmo ganhando um do projeto,
aprendem o processo de fabricação. Para Vanildo, disseminar o pífano tem uma carga simbólica
muito forte, pois foi através dele que ele teve acesso a um mundo que desconhecia. Como
explicou, o pífano é muito mais do que um instrumento com sete furos, é uma assinatura.
Simboliza a autenticidade, grandeza artística e a identidade de um povo. Isso provoca em
Vanildo uma necessidade de mostrar para o mundo a grandiosidade desse instrumento e da
música ancestral que seus tocadores fazem. Um tipo de música que, de tão implicada pelo
ambiente natural onde vivem os seus fazedores, tradicionalmente rurais, encontra nos pássaros,
na chuva, no vento, no cachorro, na onça, na acauã, na coruja caburé, no rio, na mata e na fé
cada mote para melodias que reviram a gente por dentro e nos harmonizam com a natureza,
com as coisas, com as pessoas e com o sagrado. Tudo isso faz Vanildo entender a importância
dos jovens conhecerem esse universo. Como ressaltou, “essa geração tik tok de hoje em dia não
tem muito conhecimento da identidade cultural deles e do que nós somos” (FRANCO, 2022).
Essa realidade contribuiu muito para que Vanildo passasse a atuar muito mais como
educador do que como músico, e a investir no
Pifarada Urbana
com a esperança de despertar
nas pessoas, através do pífano, o poder da nossa identidade cultural. Esse educador, de práticas
decoloniais, tem consciência da importância do trabalho que promove na busca de libertar as
pessoas, como enfatiza, dessa visão eurocentrista de que “[...] tudo que é bom é o que vem de
fora, e de que, na verdade, a gente tem que se desligar disso, porque isso foi uma coisa
implantada e imposta pra gente por vários motivos e de várias formas”
(FRANCO, 2022).
Diante disso, na sua avaliação,
o universo das bandas de pífanos, carregado de sabedoria
ancestral, e o pífano, especificamente, com toda a sua grandiosidade, são ferramentas capazes
de aflorar nas pessoas a necessidade ontológica de liberdade. Para a nossa conversa, Vanildo
Franco chamou
Paulo Freire para lembrar que toda educação tem que ser libertadora, tem que
ser questionadora. O educador ressaltou que de certa forma leva um pouco dessa liberdade
freiriana para os seus educandos, à medida em que a sua metodologia se pauta pela mesma em
que começou a aprender a tocar e a fabricar pífanos, reproduzindo, assim, o método tradicional.
Para concluir suas reflexões, Vanildo destacou que sentar, absorver, conviver, participar
de uma renovação, presenciar uma banda de pífanos tocando, passar um dia na casa de um
mestre, comer com ele, conversar, escutar suas histórias e tocar com ele faz você aprender muito
mais, ouvindo, observando e repetindo em vez de tentar teorizar (BRAGA; LUCINI, 2021).
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Práticas educativas no candomblé: O terreiro
14
e o fazer educação
O que a gente aprende, a gente ensina. Da mesma forma que fizeram com a
gente. Walter Nunes Souza (2022).
Na cidade de Cajazeiras - Paraíba, a prática do Candomblé é representativa. Entre os
Ilês em atividade está o liderado pelo babalorixá Walter Ti’Ogun, que, segundo nos revelou,
teve seus primeiros contatos com o sagrado quando ainda era criança. A convite de uma tia
integrante de uma casa de umbanda
15
, Walter, seus irmãos e outras crianças da família
frequentavam as festas de erê
16
. Tudo o que viam, resultava nas brincadeiras de interpretar
caboclos e orixás. Sendo de família de músicos, o papel de
ogã
17
era reservado para ele, de
modo que batia tambores improvisados, enquanto os outros rodavam e brincavam de incorporar
as entidades (FEITOSA, 2021).
O encantamento pelo que viam e aprendiam naturalmente garantiu a presença dos
garotos nos rituais abertos à comunidade. Valdemir foi o primeiro a decidir entrar na religião.
Assim, foi iniciado, fez a sua caminhada e virou pai-de-santo. Consequentemente, Walter
diariamente vivenciou o seu
barracão
18
e passou a aprender coisas que não tinha acesso. Pelo
seu relato, as casas de umbanda mais tradicionais não costumam promover o ensino através de
oficinas, por exemplo. Nelas, tudo se aprende pela observação e repetição. Mas a curiosidade
do garoto não perdia oportunidades para questionar. Nesse movimento, acabou casando com
bisneta de mãe-de-santo, e em sua residência viveu durante nove anos. Neste período, disparou
o seu repertório de questionamentos sobre simbologias, danças, toques e canções, de modo que
o seu conhecimento sobre o sagrado se ampliou significantemente.
Nessa época, Walter, ainda um simples admirador, já andava nas casas de
candomblé
e
se apresentava como
ogã
. Certa vez, quando já estava se organizando para a feitura
19
na casa
do seu irmão, incorporou
20
durante um ritual. Ele nos explicou que na umbanda é muito comum
a pessoa incorporar na hora do seu
orixá
. Mas, nesse caso, especificamente, a incorporação se
deu na ora de
oxalá
,
21
já no final do ritual. Nesse momento, o pai-de-santo
do seu irmão reparou
14
Local onde se realiza cultos do candomblé.
15
Religião brasileira formada através de elementos de outras religiões, como o catolicismo, espiritismo e elementos
da cultura indígena e africana.
16
Ibeji na nação Ketu, Vunji nas nações Angola e Congo, o orixá criança, a divindade da brincadeira, da alegria.
17
Nomenclatura genérica para diversas funções masculinas dentro de uma casa de Candomblé, é escolhido pelo
Orixá.
18
Espaço do terreiro onde são realizadas as festas públicas.
19
A iniciação no culto aos orixás representa um renascimento, um novo começo.
20
Nas religiões afro-brasileiras é o momento do transe, quando o orixá chega no seu(ua) filho(a).
21
Divindade africana ligada à criação, tanto do mundo quanto dos seres.
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que a sua incorporação apresentava características de um tipo de
ogum
22
do candomblé de keto.
Desta forma, Walter foi orientado a se filiar a uma casa de candomblé de keto, para que a sua
vida religiosa pudesse caminhar.
Ao falar sobre os motivos que lhe levaram a entrar no candomblé, além dos já citados,
Walter disse que isso se deu da seguinte forma:
[...] me apaixonei e continuo me apaixonando todos os dias através dos rituais
que aprendo, das coisas que vejo acontecer, dos objetivos que a gente alcança,
e com o tempo percebi que amar o candomblé é também lutar pela nossa
sobrevivência, pois por não conhecer a religião muita gente tem preconceito e
nós temos visto muita violência contra o povo do santo, então é preciso que a
gente faça do amor pelos orixás um caminho de se defender através das nossas
atitudes e atividades dentro e fora do terreiro, a gente é de uma religião milenar
que já passou e passa por muita violência, então é preciso cuidar para que o
candomblé possa continuar existindo, pra que a gente e quem quiser ser do
candomblé ter o direito de ter nossa religião, acho que esse é uma luta que
deve ser encampada pelo povo de candomblé (SOUZA, 2022).
A referência ao amor como caminho para a defesa de quem se é nos remete à proposição
de bell hooks (2020) quando traça o amor como sendo uma querença política, quando assume
a sua potencialidade pelo viés da ação de enfrentamento ao que nos subalterniza, uma vez que
de acordo com a autora devemos: “Começar por sempre pensar o amor como uma ação, em vez
de um sentimento, é uma forma de fazer com que qualquer um que use a palavra dessa maneira
automaticamente assuma responsabilidade e comprometimento” (HOOKS, 2020, p. 55).
Walter, assim, seguiu as orientações e decidiu ser
raspado
23
no candomblé. Isso
aconteceu em setembro de 2010, pelas mãos do
babalorixá
Jackson Ricarte, líder espiritual do
Ilê Axé Runtó Runbôci
(O poço que nunca seca). O novo
candomblecista
24
pagou todas as suas
obrigações
25
e, em 2019, no
Ilê Axé Odé Tá Ofá Si Iná
(Caso do caçador que atira sua flecha
contra o fogo), localizado
em
João Pessoa, capital do estado, pelas mãos do
babalorixá
Mano
de
Oxóssi
26
recebeu o
decá
27
e o título de pai-de-santo
.
Pedimos para ele nos falar mais sobre os processos de ensino e aprendizagem relativos
ao candomblé
e ele nos explicou que
nesse contexto, tradicionalmente, tudo é totalmente na
base da observação. Não tem livro sagrado. Ele, em particular, como falamos no início do texto,
22
Orixá associado à guerra e ao fogo, representado sob a figura de um guerreiro.
23
Ritual de iniciação no Candomblé que simboliza o nascimento.
24
Nome que se dá aos adeptos do Candomblé.
25
São ritos realizados após a iniciação para o fortalecimento dos laços estabelecidos entre os iniciados e seus
orixás, perspectivando um caminho de crescimento no terreiro.
26
Orixá da mata que tem sob o seu domínio o arco e a flecha, o provedor.
27
Cargo ritualístico, é outorgado por um sacerdote do candomblé.
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começou na infância. Depois, já iniciado, teve a sorte de participar de uma oficina de candomblé
no barracão de pai Jackson, ministrada por um
alabê
28
vindo da capital. Para ele, isso foi um
começo de quebra de padrões na pedagogia da casa, pois essas oficinas permitiram o acesso ao
conhecimento teórico, já que no candomblé se aprende pela observação, obedecendo o tempo
certo de aprender. O crescimento espiritual se dá gradativamente, respeitando os níveis da
caminhada do iniciado, que começa como
iaô
e vai até zelador ou
babalorixá
. Nessa religião,
aquele que está na fase de iniciação é considerado um recém-nascido, e para um recém-nascido
não se ensina tudo. Quando Walter era
iaô
29
,
foi o pai Jorge que lhe ensinou nomes em
iorubá
30
,
rezas e cânticos, coisas que se aprende no
rancor.
31
Walter mencionou que a aprendizagem
continua com a saída do rancor, mas, para isso, é importante auxiliar nas tarefas que os mais
velhos executam, pois, quando se ajuda os mais velhos, se aprende, por exemplo, a cozinhar
para cada santo, a executar os rituais de limpeza com as folhas específicas dos
orixás
. Por isso
ser importante ajudar as pessoas que estejam abertos ao ensino. No entanto, segundo o relato
de Walter, em muitas casas de tradição as pessoas dizem assim: “eu aprendi na baixa”
32
,
Você tem que ficar caladinho, observando pra depois colocar em prática o que você
observou. Se você fizer uma coisa que você não deveria ter feito com certeza você leva uma
baixa, porque você ainda não está na hora de fazer. Mas, se você não fizer nada, também leva
baixa por não ter aprendido nada ainda (SOUZA, 2022).
Desta forma, cada um vai aprendendo devagar o que pode ou o que não pode ver, saber
e fazer. Quando vc é rodante
33
, por exemplo, na iniciação você já recebe um cargo. Os homens
podem ser
ogãs
e as mulheres
ekedi
34
. Costuma-se dizer que essas pessoas já nascem grandes,
já podendo ter acesso a tudo. No entanto, apesar de serem grandes, o respeito à hierarquia é
fundamental. Em qualquer nível de graduação quem se forma primeiro deve ser respeitado por
quem é formado depois. Como dito, mesmo que ambos sejam, por exemplo,
iaôs
.
Pelo relato de Walter, mesmo quando alguém chega a ser
babalorixá
o processo de
aprendizagem continua. O
babalorixá
passa a ter acesso a todas as liturgias, vai se constituindo
28
Ogã responsável pelos toques rituais, alimentação, conservação e preservação dos instrumentos musicais
sagrados do candomblé.
29
Filhos-de-santo que já iniciados.
30
Idioma da família linguística nígero-congolesa falado secularmente pelos iorubás; foi trazido pelos africanos
escravizados e traficados para o Brasil, legou muitas palavras ao português brasileiro, e é usado em ritos religiosos
afro-brasileiros.
31
Ambiente de acesso restrito onde acontecem as cerimônias ritualísticas.
32
Aprender sendo repreendido quando quer fazer algo que ainda não pode ou, quando pode fazer não sabe por que
não observou atentamente quando estava sendo feito por uma pessoa mais velha do terreiro.
33
Pessoa que ‘roda no santo’, incorpora o Orixá.
34
Cargo feminino na hierarquia do Candomblé no Brasil; não entram em transe, pois necessitam estar ‘acordadas’
para atender às necessidades dos Orixás. São escolhidas do Orixá, e pelo Orixá.
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a cada dia, aprendendo com os mais velhos, pela inquietação e curiosidade permitida pela
pedagogia do terreiro, atendendo ao impulso natural da incompletude. Para Paulo Freire (2019,
p. 82-83), uma educação que nega a prática formadora inibe e dificulta a curiosidade que,
mesmo sujeita a limites, deve estar em pleno exercício, pois, como explica, sem a curiosidade
que nos move, que nos inquieta e nos insere na busca, não aprendemos nem ensinamos. Ainda
mais, para ele, a curiosidade é um direito que temos, e devemos lutar por ele.
Falando novamente sobre as crianças, Walter lembrou que ao se tornar pai-de-santo a
família de candomblé aumenta. Pois o
pai-de-santo tem seus filhos biológicos e os
filhos-de-
santo
35
também têm seus filhos. Desta forma, convivem com ele o tempo inteiro e acabam
reproduzindo o que muitos fizeram quando crianças, ou seja, brincam e perguntam os porquês
das coisas. Assim, vão aprendendo sobre os
orixás
e os significados dos rituais, contrariando a
escassez de poesia imposta pela lógica colonial, cujo projeto de mundo “[...] investe na
dominação e alteração das formas de se usar o corpo, invocar a memória, sentir o afeto, viver a
comunidade e tecer a partilha, a brincadeira como expressão da liberdade do ser é um ato de
descolonização.” (RUFINO, 2021, p. 70).
Apesar desse envolvimento natural das crianças com a religião, elas são iniciadas apenas
quando crescem, e se decidirem se inserir. Neste caso, elas levam vantagem em relação a quem
não vem de família de
axé
36
, visto que já estão com uma carga de conhecimento muito grande.
Para Walter Nunes Souza,
A criança é curiosa por natureza. Ela vai perguntando e a gente vai explicando.
Consequentemente, as nossas crianças vão passando pelo mesmo processo que a gente passou,
aprendendo pelo amor, pela curiosidade e pela repetição através das brincadeiras. (SOUZA,
2022).
A este respeito, Caputo (2015) mostra que no terreiro há uma rede educativa onde se
aprende de maneira cooperativa, compartilhada, e apresenta distinções entre a aprendizagem
que acontece no terreiro e na escola:
“
Na escola, só o professor é o líder que passa para todo
mundo. E os alunos não passam para os outros que perderam. Aqui todo mundo passa para todo
mundo [...]” (CAPUTO, 2015, p. 782). “Na escola é muita teoria [...] a gente pega muita coisa,
mas não praticamos [...]. Aqui não. Aqui, aprendemos e praticamos ao mesmo tempo [...]
”
(CAPUTO, 2015, p. 783), o que denota um fazer educação a partir de uma dinâmica
comunitária e pedagógica onde a oralidade exerce um papel fundamental.
35
Pessoa iniciada no Candomblé.
36
Termo usado no Candomblé e nas religiões afro-brasileiras, que significa pessoas do mesmo axé. Família de
santo.
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Educações no contexto das bandas de pífanos e do Candomblé
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Segundo Walter, o pai-de-santo mostra aos seus filhos o que se pode ensinar e aprender.
“Se alimentar um bebê com um prato de pirão
37
ele morre, então tem que começar com
mingau
38
. Quando ficar mais fortinho, come cuscuz e depois come o pirão” (SOUZA, 2022).
Fechando a nossa entrevista/conversa ele lembrou que nas casas que frequentou os
ensinamentos não lhe foram negados. Com os pais-de-santo aprendeu coisa simples e coisas
mais profundas. Além da observação e dessa vontade de ensinar dos pais-de-santo
mencionados, Walter ressaltou que outra fonte de conhecimento na contemporaneidade são as
obras dos pesquisadores que escrevem sobre o candomblé, de tal sorte que a leitura também é
uma forma de aprendizagem.
Mais algumas considerações
Um dos questionamentos que sempre fazem é: os terreiros de Candomblé e as
comunidades de pifeiros são lugares de educação? A resposta é sim! O terreiro e as bandas de
pífanos são mundos de aprendizagens e ensinagens que ocorrem continuamente, que nos
fortalecem, não apenas no sentido religioso, mas também nos constituem enquanto pessoas que
circulam por vários espaços, interagindo e compondo sentidos às relações que estabelecemos
do ponto de vista social, relacional, profissional, afetivo, na criação de vínculos, relações
interpessoais e atitudes perante o mundo para além das porteiras do terreiro e das casas dos
pifeiros.
Como Brandão (2013) e Freire (2020), perspectivamos que o fazer educação acontece
nos lugares onde se processam convivências e estabelecem-se relações entre pessoas
;
o terreiro
e as comunidades de pífano têm uma rede educativa compartilhada e com formas distintas de
construir o processo de ensinagens e aprendizagens. A maneira de fazermos as nossas
ensinagens é vinculada à experiência, não separamos o saber do fazer, é outro jeito de aprender
que nos aproxima do que aprendemos, vinculados à nossa própria relação com a natureza, com
a comunidade. Esse processo ocorre pelas vivências, experiências, palavrares, movimentos,
agires, comportamentos, observações, repetições, brincadeiras e ensinamentos diretamente
vindos dos mais velhos. Aprender, dessa forma, “[...] significa tornar-se, sobre o organismo,
uma pessoa, ou seja, realizar em cada experiência humana individual a passagem da natureza à
cultura” (BRANDÃO, 1984, p. 18).
37
Papa de farinha de mandioca temperada com caldo de carne bovina, de peixe ou galinha.
38
Alimento cozido, de consistência cremosa, pastosa, feito ger. de leite e açúcar, engrossado com cereais ou
farinhas variadas (aveia, maisena, fubá de milho, arroz etc.); papa, papinha.
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É um fazer educação assentado na disseminação e valoração de nossos saberes culturais
atravessados pela nossa ancestralidade, por meio da oralidade, e tendo como referências o
aprender a partir da observação e repetição constante e do imitar as nossas mais velhas e os
nossos mais velhos, aprendemos e praticamos concomitantemente, errando, refazendo e
acertando, sendo um processo progressivo, considerando o tempo de iniciado do aprendiz de
acordo com a hierarquia, e sempre com as nossas mais velhas e os nossos mais velhos, não
havendo a figura da/o professora/o re, nem um momento específico para que aconteça. Para
aprender é necessário tempo e envolvimento com as atividades cotidianas das comunidades,
pois o compartilhar pode acontecer em qualquer momento e lugar, e, como nos diz Freire
(2020), uns com os outros mediatizados pelo mundo, bem como em conversas informais onde
ativamos o nosso ouvir e ver atentamente para aprender, considerando, assim, o sentido de um
fazer educativo que tem o cotidiano e as nossas culturas como chãos educativos e constituidores
da nossa realidade, “num movimento social do qual (todes) participam, no qual se fazem e se
educam” (ARROYO, 1987, p. 18), que ecoa em nossas maneiras de compreender e de
interpretar o mundo.
Em nossos espaços se desenvolvem processos de ensinagens e aprendizagens dos saberes
que constituem nossa cultura, atravessados pela tradição, pela nossa ancestralidade e por nossos
valores civilizatórios
39
, que exprimem as bases da nossa composição social, cultural, histórica,
afetiva, religiosa, ética e ancestral. Nossa educação é ancestral, voltada para uma concepção de
mundo e de natureza onde somos vinculados à diversidade de formas de vida, aos ciclos da
existência, ao viver em comunidade e em compartilhamentos que nos foram legados por aqueles
que vieram antes de nós, que estão entre nós e com os que ainda virão, que guiam os nossos
agires, refletires, sentires e giros por onde nos movemos e nos afirmamos enquanto povo de
santo, enquanto pifeiros, dando sentido ao nosso modo de viver, ao nosso devir.
A educação nesses espaços é também uma educação de resistência, uma vez que
aprendemos e preservamos os nossos valores de base comunitária e resistimos à trama colonial
que ao longo de séculos tenta negar, invisibilizar e exterminar os nossos saberes, a nossa
existência, desenvolvendo um conjunto de práticas educativas em que as nossas ensinagens e
aprendizagens reverberam não somente nos espaços do pífano e do candomblé, mas em todos
os outros lugares por onde andamos, atravessando aqui, no caso, a nossa docência como
39
Corporeidade, Oralidade, Musicalidade, Ludicidade, Circularidade, Religiosidade, Memória, Ancestralidade,
Cooperativismo, Energia Vital, e Territorialidade.
In
: Projeto A COR DA CULTURA.
Valores Civilizatórios
.
Rio de Janeiro, 2013. Disponível em: http://www.acordacultura.org.br/oprojeto. Acesso em: 14 jun. 2021.
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Educações no contexto das bandas de pífanos e do Candomblé
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professores formadores de professores, não desrespeitando as distinções entre esses ambientes,
e destacando que esse chegamento deriva do fato de que somos parte dessas comunidades.
Nas nossas comunidades fazemos uma educação que pode ser considerada “[...] como
força de batalha e cura” (RUFINO, 2021, p. 6), sensível às diversidades de saberes existentes,
de pessoas e de formas de pensar que nos mobilizam para seguir dizendo ao mundo que
existimos, que existem outras maneiras de se conceber a vida, uma educação “[...]
comprometida com a diversidade das existências e das experiências sociais [...]” (RUFINO,
2021, p. 12), possibilitando o acolher e constituindo o pertencer, desejando e esperançando,
como Freire e hooks, o fortalecer de uma ação educativa que considere o comunitarismo como
uma das forças de reação e contraposição às relações opressoras contemporâneas.
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Como referenciar este artigo
BRAGA, E. M.; FEITOSA, B. M.; LUCINI, M.; DIAS, A. F. Educações no contexto das bandas
de pífanos e do Candomblé.
Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação
, Araraquara,
v. 17, n. 3, p. 1926-1942, jul./set. 2022. e-ISSN: 1982-5587. DOI:
https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
Submetido em
: 11/02/2022
Revisões requeridas em
: 09/04/2022
Aprovado em
: 23/05/2022
Publicado em
: 01/07/2022
Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
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Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1934-1950, jul./sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
1934
EDUCACIÓN EN EL CONTEXTO DE LAS BANDAS DE PÍFANOS Y DEL
CANDOMBLÉ
EDUCAÇÕES NO CONTEXTO DAS BANDAS DE PÍFANOS E DO CANDOMBLÉ
EDUCATIONS IN THE CONTEXT OF FIFE BANDS AND CANDOMBLÉ
Elinaldo Menezes BRAGA
1
Belijane Marques FEITOSA
2
Marizete LUCINI
3
Alfrancio Ferreira DIAS
4
RESUMEN
:
Este trabajo tiene como objetivo discutir las prácticas educativas en el contexto
de las bandas de pífanos y el candomblé. La temática está vinculada a la investigación que
hemos desarrollado en el curso de doctorado en educación de la Universidad Federal de Sergipe.
Este escrito toma como referencias las narraciones del pifeiro
5
Vanildo Franco y del babalorixá
6
Walter Ti’Ogun, partiendo del entendimiento de que no es sólo en la escuela donde se aprende,
porque estamos de acuerdo en que la educación también ocurre fuera de ella. Se trata de un
enfoque cualitativo, con el apoyo de la historia oral a través de entrevistas semiestructuradas.
La discusión es referenciada en estudios decoloniales, en una perspectiva crítica que encanta y
libera. Como resultados, notamos que en los procesos educativos analizados la curiosidad, la
observación, la repetición, el juego y el afecto son las principales categorías que promueven el
encantamiento en los pifeiros y candomblecistas.
PALABRAS CLAVE
: Banda de pífanos. Candomblé. Educación. Decolonialidad.
RESUMO
:
Este trabalho objetiva discutir as práticas educativas no contexto das bandas de
pífanos e do candomblé. O tema vincula-se às pesquisas que ora desenvolvemos no curso de
doutorado em educação da Universidade Federal de Sergipe. Esta escrita toma como
referências as narrativas do pifeiro Vanildo Franco e do babalorixá Walt
er Ti’Ogun, partindo
do entendimento de que não é somente na escola que se apreende, pois concordamos que a
educação acontece também fora dela. Trata-se de um trabalho de abordagem qualitativa, com
o suporte da história oral por meio de entrevistas semiestruturadas. A discussão realizada está
1
Universidad Federal de Campina Grande (UFCG), Cajazeiras
–
PB
–
Brasil. Profesor del Curso de Letras Lengua
Inglesa. Doctorado en Educación (UFS). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8056-3430. E-mail:
naldinhobraga2018@gmail.com
2
Universidad Federal de Campina Grande (UFCG), Cajazeiras
–
PB
–
Brasil. Profesora Adjunta IV. Maestría en
Educación (UFPB). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9512-9397. E-mail: belimare.pb@gmail.com
3
Universidad Federal de Sergipe (UFS), São Cristóvão
–
SE
–
Brasil. Profesora del Departamento de Educación.
Doctorado en Educación (UNICAMP). ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1532-8968. E-mail:
marizetelucini@gmail.com
4
Universidad Federal de Sergipe (UFS), São Cristóvão
–
SE
–
Brasil. Profesor Adjunto II del Departamento de
Educación. Doctorado en Sociología (UFS). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5562-0085. E-mail:
diasalfrancio@academico.ufs.br
5
El que toca el pífano.
6
Babalorixá o pai-de-santo es el sacerdote de las religiones afrobrasileñas.
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI y Alfrancio Ferreira DIAS
RIAEE
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Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1934-1950, jul./sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
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referenciada em estudos decoloniais, numa perspectiva crítica que encanta e liberta. Como
resultados, percebemos que nos processos educativos analisados a curiosidade, a observação,
a repetição, a brincadeira e o afeto são as principais categorias que promovem encantamento
nos pifeiros e nos candomblecistas.
PALAVRAS-CHAVES
: Banda de pífanos. Candomblé. Decolonialidade. Educação.
ABSTRACT
:
This work aims to discuss educational practices in the context of the fife bands
and candomblé. The theme is linked to the research we are currently developing in the doctoral
course in education at the Federal University of Sergipe. This writing takes as references the
narratives of the pifeiro Vanildo Franco and the babalorixá Walter
Ti‘Ogun
, starting from the
understanding that it is not only in the school that one learns, because we agree that education
also happens outside of it. This is a qualitative approach, supported by oral history through
semi-structured interviews. The discussion carried out is referenced in decolonial studies in a
critical perspective that enchants and frees. As a result, we noticed that in the analyzed
educational processes, curiosity, observation, repetition, play and affection are the main
categories that promote enchantment in the pifeiros and candomblecistas.
KEYWORDS
: Bands of pífanos. Candomblé. Decoloniality. Education.
Introducción
La discusión que proponemos es parte del entendimiento de que no hay un solo tipo de
educación y que es fuera de la sala donde más se aprende, como nos dicen Brandão (2013) e
Illich (1985), respectivamente. En este sentido, discutir algunas prácticas educativas populares
que constituyen los sujetos que experimentan los conocimientos y acciones relacionadas con
las bandas de pífanos
7
y candomblé
8
, esta obra dialoga con dos experiencias, una en el contexto
musical, vivida por el músico Vanildo Franco, y otra en el ámbito religioso, vivida por el
babalorixá
Walter Nunes de Souza.
Para fundamentar teóricamente el trabajo, considerando que las bandas de pífano y
candomblé no forman parte del proyecto colonial de poder que estandariza formas de ser, de
conocer, de vivir y de relacionarse con lo sagrado, buscamos establecer diálogos entre lo que
los colaboradores nos cuentan en sus narrativas y lo que algunos pensadores progresistas
proponen que apuntan a la liberación de los sujetos de una educación crítica y decolonial. De
ahí que nuestros ojos se centren en los procesos educativos mencionados anteriormente, para
que, a través de ellos, podamos entender cómo Freire (2019, 2020, 2021), Brandão (2013),
7
Pífano - Flauta rústica tradicionalmente hecha de bambú. Contiene seis orificios para escribir y uno para soplar.
8
El candomblé es una religión afrobrasileña derivada de los cultos tradicionales africanos, que adora a Orixás,
Inquices y Voduns.
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
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Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1934-1950, jul./sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
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Rufino (2021), Hooks (2020), Santos (2010), Caputo (2012), Arroyo (1987) y otros pensadores
nos enseñan a transgredir a través de estudios dirigidos a la educación popular y la crítica del
modelo educativo que, en lugar de liberar, encarcela, domestica cuerpos y mentes.
El Candomblé es una religión que surgió en Brasil con la presencia de africanos
esclavizados que llevaban sus conocimientos, sus valores, sus dolores, sus creencias y su fe en
sus cuerpos y recuerdos. Según Silva (2005), el candomblé se desarrolló, entre otros factores,
debido a la necesidad que tenían los grupos negros "[...] reelaborar su identidad social y
religiosa en condiciones adversas de esclavitud y posterior indefensión social, teniendo como
referencia las matrices religiosas de origen africano". (SILVA, 2005, p. 52).
Las prácticas religiosas del Candomblé se desarrollan a partir del culto a
Orixás
9
,
Inquices
10
y
Voduns
11
perteneciente a las naciones Ketu, Angola y Jeje, respectivamente,
abarcando también entidades como caboclos
12
y marineros del sistema religioso brasileño. Es,
por lo tanto, una síntesis de las tradiciones religiosas de África Occidental, con influencias de
otras tradiciones religiosas (SANTOS, 2010, p. 30).
Las bandas de pífanos, a su vez, son grupos de cultura popular
13
se encuentra en casi
todos los estados del noreste, cuyas actividades están tradicionalmente vinculadas a eventos del
catolicismo popular. Esta expresión varía en términos de su formación. En el Sertão Paraibano,
por ejemplo, consta de dos pífanos, una zabumba y una caja de guerra.
Presentados los dos temas en foco, los invitamos a seguir con nosotros a través de las
narrativas de los colaboradores que, con el apoyo de la historia oral, nos otorgaron las narrativas
que se destacan a continuación.
En Ceará, la educación popular nos aflojó y liberó a Vanildo Franco para volar
críticamente por el mundo encantado del pífano.
[...] Escucho a muchos de los maestros que cada persona tiene su propia forma
de tocar, cada persona tiene su propio repertorio. Algunos conocen más el
repertorio religioso y otros el repertorio de forró, más festivo (FRANCO,
2022)
9
Dioses adorados en la nación Candomblé de Ketu.
10
Dioses adorados en Brasil por los Candomblés de la nación angoleña en Brasil.
11
Dioses adorados en los Candomblés de la nación Jeje en Brasil.
12
Entidades presentes en una amplia gama de religiones de origen africano en Brasil. En Candomblé conviven con
deidades africanas
–
Orixás, Inquices, Voduns
–
y tienen sus fiestas públicas.
13
La Cultura Popular, en este texto, se entiende como "[...] una serie de conocimientos heterogéneos que
constituyen el conocimiento de las personas
” (GOMES
; PEREIRA, 1992, p. 73).
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI y Alfrancio Ferreira DIAS
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En la escena pifeira de Ceará destaca Vanildo Franco. Nacido en la zona rural de
Guaramiranga, a la edad de doce años, experimentó el fife por primera vez, cuando, a mediados
de la década de 1990, una organización no gubernamental llegó a la comunidad rural Linha da
Serra y, a partir de la práctica del Yoga, el canto coral infantil y los talleres de teatro de títeres
y títeres, implementó en la escuela un proyecto de educación ambiental popular que involucró
a maestros y estudiantes.
El tallerista responsable de las clases de fife llevaba en su equipaje una formación
musical influenciada por los pifeiros tradicionales de Cariri de ese estado, con el objetivo de
enseñar y aprender por contacto, observación, juego, repetición y la práctica de tocar en grupos.
Según Vanildo Franco, antes que nada, experimentaron y aprendieron de la naturaleza. Así, el
bosque se convirtió en escuela y las plantas y los animales se convirtieron en maestros con los
que los estudiantes los aprendieron. Para Illich (1985), este derecho a aprender del mundo se
corta cuando asistimos a la escuela con el argumento de que es el único lugar donde podemos
aprender. Visión como esta niega que las cosas más importantes de nuestras vidas se aprendan
en comunidad cotidiana, con la familia, los amigos, en el ocio, es decir, en lo que el autor llama
una tesis educativa (ILLICH, 1985, p. 25). Fue exactamente así, como revela Vanildo Franco,
que sucedió en el camino a la "escuela de la naturaleza", donde los niños también aprendieron
unos de otros, a través de juegos. Además, aprendieron de plantas, ríos, árboles de todo tipo,
animales, insectos, piedras y personas. Este es un modelo de escuela que habita el sueño de
Rufino (2021), en él, además de aprender de la naturaleza y el juego, se aprende a través del
diálogo y la libertad de practicar la pregunta mucho más que de dar respuestas.
Sobre el chiste, específicamente, Rufino dice que no jugar interesa al proyecto mundial
implementado por la lógica colonial, que, sin poesía, subordina al niño a una forma centrada en
el adulto, robándole la oportunidad de usar el cuerpo, tejer acciones, sentir afecto y vivir la
comunidad. Así, la rebeldía y la inconformidad ante la crueldad de este mundo que no sonríe
son más que necesarias, y una buena estrategia para la práctica del juego como expresión de
libertad es esperar con
[...] el regate corporal, la risa, los escondites, los inventos de avistamiento, las
piedras de soplado, las vejigas de agua, los ejércitos de pies sucios y los dedos
rotos en los adoquines siempre son bienvenidos para ayudar a desatar los
nudos de los cuerpos que se han acostumbrado a permanecer tensos y listos
para la batalla (RUFINO, 2021, p. 71).
Los regates corporales, las risas, los dedos rotos en los senderos del bosque y el ejército
de niños con los pies sucios del proyecto implementado en la comunidad Linha da Serra
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
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permitieron el encantamiento de los niños por el Yoga, el teatro de marionetas, el canto de coral
y, en Vanildo, especialmente por la cultura del fife, abriendo senderos de libertad, afecto,
dedicación, empatía, respeto, criticidad, amor, entrega y más curiosidad.
Si los niños habían estado atados solo a la enseñanza formal de la "escuela de cemento",
tal vez Vanildo fue incluso un educador hoy, pero tal vez fue más un prisionero de los planes
de estudio y metodologías que sirven de combustible para el fortalecimiento del proyecto
educativo que promueve el apartamento social y favorece a aquellos que dicen no a la poesía y
sonríen. Quizás, en la actualidad, estaba en un aula donde lo más importante serían las
respuestas y no las preguntas, donde se reprimirían las risas, donde no había momentos y
espacios para jugar, donde el patio de la escuela no era visto como un lugar para enseñar y
aprender.
Y aunque el mundo nos constituye en todo momento, podría alimentar la idea de que el
lugar de un niño para aprender está en el modelo escolar que controla cuerpos y mentes
bombardeados pasivamente con conocimiento prescrito, simplificado y descontextualizado de
la realidad y los anhelos de su comunidad. Esta escuela no reconoce conocimientos y
metodologías capaces de promover el aprendizaje de aquellos que son curiosos y complacidos
por la búsqueda constante, como sucede en el contexto de la cultura popular, donde se aprende
y se enseña más por la oralidad, repitiendo, manteniendo el contacto, practicando eficazmente,
observando e imitando. Sobre este "método", basado en sus experiencias, Franco (2022) explica
que:
[...] a través de la observación se aprende de la imitación, imitando a los
maestros, imitando la posición de los dedos, la forma de soplar, prestando
atención a las melodías, decorando y jugando. Cometiendo errores en las
primeras veces, pero luego golpeando a los demás, e hicimos mucho de eso,
correcto, escuchando, decorando, mirando, imitando y así aprendiendo las
canciones.
La experiencia de Vanildo en los talleres de fife le hizo creer en un modelo escolar
donde los estudios teóricos se alejan de la práctica. Según explicó, no tiene sentido decorar
números, palabras y fórmulas sin que los alumnos tengan la oportunidad de ver y sentir de cerca
la aplicabilidad de los contenidos en un entorno natural, con la comunidad, viendo los efectos
en la vida de las personas, tal y como le sucedió a él que, en un "sencillo taller" de tocar y
construir pífanos aprendió sobre ecología, biología, matemáticas, física, convivencia social,
cultura y actividades artísticas. En su caso, la música era un río que estallaba en un mar de otros
conocimientos. Vanildo Franco señaló que
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[...] además de dejar las cuatro paredes, la escuela también necesita llevar a la
comunidad a ella. Trae el conocimiento popular de agricultores, artesanos,
maestros de la cultura popular, porque son conocedores y experimentan estos
contenidos a diario. En este caso, la teoría popular y el conocimiento van de
la mano y constituyen seres humanos con mucho más aporte y referencias para
tratar con el mundo real (FRANCO, 2022).
A participação de Vanildo nas oficinas de pífanos fez aflorar o artista e o educador que
ele é. Com dois anos de projeto, experimentou a função de monitor e de coordenar as atividades
de compartilhamento de saberes. No início ficou confuso com a situação de ensinar algo do
qual ele ainda era aprendiz. Refletiu e chegou à conclusão de que ensinaria pelo mesmo método
que ensina e aprende até hoje, ou seja, pela “metodologia dos mestres”. Então, na prática, seus
aprendizes brincavam e exercitavam o ouvido, o olhar e a capacidade de repetir os seus
movimentos.
Paulo Freire (2019, p. 83) nos recuerda la importancia de que educadores y estudiantes
se asuman epistemológicamente curiosos,
porque, como afirma, sin la curiosidad que nos
mueve, no podemos aprender ni enseñar. Sabiendo esto, la curiosidad de Vanildo Franco lo
lanzó en el camino a Cariri cearense para tener contacto directo con los maestros pifeiros allí y
comprender mejor los procesos de transmisión del conocimiento musical. Los contactos con
bandas tradicionales también le hicieron darse cuenta de que el repertorio de maestros era
mucho más amplio de lo que imaginaba. Como mencionó: "El repertorio tradicional es una
gigantesca colección de melodías que increíblemente guardan en la memoria, y solo ellos
tocan". (FRANCO, 2022). Para comenzar a aprender tanta música, escuchó del Maestro
Raymond: "¡Mi fie, solo caza los coches fúnebres!". Es decir, prestar atención, escuchar y
repetir (SANTANA; LUCINI, 2019).
Vanildo Franco, a partir de sus experiencias, se dio cuenta de que además de los
momentos en que practican profanación, fiesta, celebración de bodas, cumpleaños, nacimientos,
bautizos, lluvia, cosecha, abundancia, etc., una de las principales bases de apoyo de la banda de
fife es la religiosidad popular. Según este músico, para los pifeiros, practicar el catolicismo
popular es el establecimiento de un contacto directo con lo divino que también se revela por
naturaleza. En el contexto religioso, la banda de pífano acorta el camino entre lo concreto y lo
divino, y en este sagrado paseo, lleno de cantos tocados en misas, renovaciones, novenas,
trecenas, acompañamientos, consagraciones, los pifeiros, atentos y sensibles a lo que viene de
fuera, captan las melodías que les llegan por los oídos y las introducen en sus repertorios.
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
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Caminando en sentido contrario a quienes niegan el abrazo de las bandas de fife, además
de educador, Vanildo Franco se convirtió en investigador y luthier. El despertar a la profesión
de fabricar instrumentos también ocurrió durante el proyecto de educación popular
mencionado, porque, incluso sin ninguna experiencia, los niños también aprendieron de la
práctica de tratar con herramientas e instrumentos de construcción. Hoy, en sus cursos, Vanildo
se esfuerza por socializar sus conocimientos y abrir la parabólica de los sensibles para
experimentar y aprender más por dónde camina (BRAGA; LUCINI 2021; MORAES JUNIOR;
OLIVEIRA, 2021; SANTOS; RÍOS, 2021).
El taller de pífaro también despertó al compositor Vanildo Franco y, con el fin del
proyecto popular de educación ambiental, este educador / luthier / pifeiro continuó caminando
y tocando en su comunidad, hasta que, en 2001, fue invitado a unirse a la banda Doña Zefinha,
permitiendo a Vanildo llevar el idioma del fife a otros rincones de Brasil y del mundo. Veamos
qué dice sobre esta experiencia escénica:
[...] allí puedo poner mis canciones para que la gente las conozca, y experimento
con el fife y la percusión. Es una muy buena experiencia. Para mí, es realmente
genial porque tenemos la oportunidad de llevar a otros lugares, a través de mi
participación en la Banda, ¿verdad? Así que hemos estado allí en varios lugares
de Europa, América Latina, y estoy tocando fife y percusión, ¿verdad?
(FRANCO, 2022).
Para Vanildo, la música de las bandas de fife merece más protagonismo. Luego, en 2018,
con su amigo Guilherme Cunha, consideró la creación de un grupo de estudio a través del cual
los dos podrían enseñar a tocar el fife. Anunciaron las "buenas noticias" y funcionó. Pronto
aparecieron 30 personas. Nació el proyecto Pifarada Urbana. Como nos explicó:
El Pifarada Urbana es el grupo con el que trabajamos la metodología de los
eruditos, ¿verdad? ¿Qué es esto de observar el tacto, ¿verdad? Imitar. Ir tras y
entender, ejercitar el oído, practicar la generosidad artística, en este caso la
generosidad musical, y es este método el que utilizamos; [...] cualquiera que
quiera, incluso sin ningún conocimiento musical, puede participar. Así que
tenemos una metodología muy sencilla de que si la persona puede hacer una
o dos notas sobre el fife, ya entra en una presentación, porque podemos poner
esas dos notas que hace en un arreglo y ella participará. A partir de ahí se
estimula y va estudiando y profundizando, ¿verdad? (FRANCO, 2022).
Las personas que participan aprenden a hacer su propio pífaro y acuden a las reuniones
semanales, que se realizan los domingos por la mañana, en el Parque Río Branco. Las clases
son gratuitas, no tienen restricción de edad, y aquellos que aparecen sin fife, incluso ganando
uno del proyecto, aprenden el proceso de fabricación. Para Vanildo, difundir el pífaro tiene una
carga simbólica muy fuerte, porque fue a través de él que tuvo acceso a un mundo que no
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI y Alfrancio Ferreira DIAS
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conocía. Como explicó, el fife es mucho más que un instrumento de siete agujeros es una firma.
Simboliza la autenticidad, la grandeza artística y la identidad de un pueblo. Esto provoca en
Vanildo la necesidad de mostrar al mundo la grandeza de este instrumento y la música ancestral
que hacen sus intérpretes. Un tipo de música que, tan implicada por el entorno natural donde
viven sus hacedores, tradicionalmente rural, encuentra en las aves, la lluvia, el viento, el perro,
el jaguar, el acauã, el búho caburé, el río, el bosque y la fe cada lema para las melodías que nos
han revisado desde el interior y nos armonizan con la naturaleza, con las cosas, con las personas
y con lo sagrado. Todo esto hace que Vanildo entienda la importancia de que los jóvenes
conozcan este universo. Como señaló, "esta generación tik tok de hoy no tiene mucho
conocimiento de su identidad cultural y de quiénes somos". (FRANCO, 2022).
Esta realidad contribuyó en gran medida a que Vanildo fuera más como educador que
como músico, y a invertir en
Pifarada Urbana
con la esperanza de despertar en las personas, a
través del fife, el poder de nuestra identidad cultural. Este educador, de prácticas decoloniales,
es consciente de la importancia del trabajo que promueve en la búsqueda de liberar a las
personas, como subraya, desde esta visión eurocéntrica de que "[...] todo lo que es bueno es lo
que viene de afuera, y que, de hecho, tenemos que desconectarnos de él, porque esto fue algo
implementado e impuesto para nosotros por varias razones y de varias maneras". (FRANCO,
2022). Por lo tanto, en su valoración, el universo de las bandas de fife, cargadas de sabiduría
ancestral, y el fife, específicamente, con toda su grandeza, son herramientas capaces de adherir
en las personas la necesidad ontológica de libertad. Para nuestra conversación, Vanildo Franco
llamó a Paulo Freire para recordarles que toda educación tiene que ser liberadora, tiene que ser
cuestionable. El educador señaló que en cierto modo se toma algo de esta libertad freriana para
sus alumnos, ya que su metodología se guía por la misma en la que comenzó a aprender a tocar
y fabricar fife, reproduciendo así el método tradicional.
Para concluir sus reflexiones, Vanildo señaló que sentarse, absorber, socializar,
participar en una renovación, presenciar a una banda de pífanos tocando, pasar un día en casa
de un maestro, comer con él, charlar, escuchar sus historias y jugar con él hace que aprendas
mucho más, escuchando, observando y repitiendo en lugar de tratar de teorizar (BRAGA;
LUCINI, 2021).
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
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Prácticas educativas en candomblé: El terrero
14
y o hacer educación
Lo que aprendemos, lo enseñamos. De la misma manera que nos hicieron a
nosotros. Walter Nunes Souza (2022).
En la ciudad de Cajazeiras - Paraíba, la práctica del Candomblé es representativa. Entre
los Ilês en actividad está el dirigido por el babalorixá Walter Ti'Ogun, quien, como nos reveló,
tuvo sus primeros contactos con lo sagrado cuando aún era un niño. Por invitación de una tía
que forma parte de una casa umbanda
15
, Walter, sus hermanos y otros niños de la familia
asistieron a la fiesta de erê
16
. Todo lo que vieron dio como resultado los juegos de interpretación
de caboclos y orixás. Ser de la familia de los músicos, el papel de
ogã
17
se reservó para él, de
modo que tocó tambores improvisados, mientras los demás rotaban y tocaban para incorporar
a las entidades (FEITOSA, 2021).
El encantamiento por lo que vieron y aprendieron naturalmente aseguró la presencia de
los niños en los rituales abiertos a la comunidad. Valdemir fue el primero en decidir entrar en
la religión. Así que fue iniciado, hizo su caminar y se convirtió en padre de santo. En
consecuencia, Walter experimentó diariamente su
barracón
18
y comenzó a aprender cosas a las
que no tenía acceso. Según su relato, las casas umbanda más tradicionales no suelen promover
la enseñanza a través de talleres, por ejemplo. En ellos, todo se aprende mediante la observación
y la repetición. Pero la curiosidad del niño no perdió oportunidades para cuestionar. En este
movimiento, se casó con una bisnieta de una madre de santo, y en su residencia vivió durante
nueve años. En este período, encendió su repertorio de preguntas sobre simbologías, danzas,
toques y canciones, de modo que su conocimiento de lo sagrado se expandió significativamente.
En ese momento, Walter, todavía un simple admirador, ya caminaba en
las casas de
candomblé
y se presentaba como
ogã
. Una vez, cuando ya se estaba organizando para el
feitura
19
en la casa de su hermano, incorporó
20
durante um ritual. Nos explicó que en umbanda
es muy común que la persona se incorpore en el momento de su
orixá
. Pero en este caso,
específicamente, la incorporación tuvo lugar en
oxalá
,
21
al final del ritual. En ese momento, el
14
Lugar donde se realizan los servicios de candomblé.
15
La religión brasileña se formó a través de elementos de otras religiones, como el catolicismo, el espiritismo y
elementos de la cultura indígena y africana.
16
Ibeji en la nación Ketu, Vunji en las naciones Angola y Congo, el niño orixá, la divinidad del juego, de la alegría.
17
Nomenclatura genérica para diversas funciones masculinas dentro de una casa Candomblé, es elegida por los
Orixá.
18
Espacio de la terraza donde se celebran las fiestas públicas.
19
La iniciación en el culto a los orixás representa un renacimiento, un nuevo comienzo.
20
En las religiones afrobrasileñas es el momento del trance, cuando el orixá llega a su hijo.
21
Deidad africana vinculada a la creación, tanto del mundo como de los seres.
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padre de santo de su hermano notó que su incorporación tenía características de un tipo de
ogum
22
keto candomblé. De esta manera, Walter recibió instrucciones de unirse a una casa de
keto candomblé, para que su vida religiosa pudiera caminar.
Hablando de las razones que lo llevaron a ingresar al candomblé, además de las ya
mencionadas, Walter dijo que esto sucedió de la siguiente manera:
[...] Me enamoré y sigo enamorándome todos los días a través de los rituales
que aprendo, las cosas que veo que suceden, las metas que logramos, y con el
tiempo me di cuenta de que amar el candomblé también es luchar por nuestra
supervivencia, porque al no conocer la religión muchas personas tienen
prejuicios y hemos visto mucha violencia contra la gente del santo, por lo que
necesitamos hacer del amor a los orixás una forma de defendernos a través de
nuestras actitudes y actividades dentro y fuera del patio, somos de una religión
milenaria que ha pasado y pasa por mucha violencia, por lo que debemos
cuidar que el candomblé pueda seguir existiendo, para que nosotros y los que
queremos ser candomblé tengamos derecho a tener nuestra religión, Creo que
esta es una lucha que debería ser acampada por la gente del candomblé
(SOUZA, 2022).
La referencia al amor como forma de defender a los que son nos remite a la proposición
de los ganchos de campana (2020) cuando traza el amor como una querencia política, cuando
asume su potencialidad por el sesgo de la acción de confrontar lo que nos subordina, ya que
según el autor debemos: "Empezar por pensar siempre en el amor como una acción, más que
un sentimiento, es una forma de hacer que cualquiera que use la palabra de esta manera asuma
automáticamente la responsabilidad y el compromiso" (HOOKS, 2020, p. 55).
Walter siguió así las pautas y decidió ser raspado
23
en candomblé. Esto sucedió en
septiembre de 2010, a manos de
babalorixá
Jackson Ricarte, líder espiritual del
Ilê Axé Runtó
Runbôci
(El pozo que nunca se seca). El nuevo
candomblecista
24
pagó todas sus obligaciones
25
y, en 2019,
en el Ilê Axé Odé Tá Ofá Si Iná
(Caso del cazador que dispara su flecha al fuego),
situado en João Pessoa, capital del estado, por las manos
de babalorixá
Mano de
Oxóssi
26
recibió el
decá
27
y el título de padre de santo
.
Le pedimos que nos contara más sobre los procesos de enseñanza y aprendizaje
relacionados con el candomblé y nos explicó que en este contexto, tradicionalmente, todo es
totalmente la base de la observación. No hay libro sagrado. Él, en particular, como hablamos al
22
Orixá asociado a la guerra y el fuego, representado bajo la figura de un guerrero.
23
Ritual de iniciación en Candomblé que simboliza el nacimiento.
24
Nombre dado a los aficionados del Candomblé.
25
Son ritos realizados después de la iniciación para fortalecer los lazos establecidos entre los iniciados y sus orixás,
prospectando un camino de crecimiento en el terrero.
26
Orixá del bosque que tiene bajo su control el arco y la flecha, el proveedor.
27
Cargo ritual, es otorgado por un sacerdote de candomblé.
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
RIAEE
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Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1934-1950, jul./sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
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principio del texto, comenzó en la infancia. Entonces, ya iniciado, tuvo la suerte de participar
en un taller de candomblé en el cobertizo del padre Jackson, impartido por
un alabê
28
procedente de la capital. Para él, este fue un comienzo de ruptura de patrones en la pedagogía
de la casa, pues estos talleres permitían acceder a conocimientos teóricos, ya que en candomblé
se aprende por observación, obedeciendo el momento adecuado para aprender. El crecimiento
espiritual se lleva a cabo gradualmente, respetando los niveles del viaje del iniciado, que
comienza como
un yaô
y va a cuidador o
babalorixá
. En esta religión, el que está en la fase de
iniciación es considerado un recién nacido, y para un recién nacido uno no enseña todo. Cuando
Walter
era iaô
29
,
fue su padre George quien le enseñó nombres
en yoruba
30
, oraciones y
canciones, cosas que uno aprende en el
rancor.
31
Walter mencionó que el aprendizaje continúa
con la salida del rencor, pero para ello, es importante ayudar en las tareas que realizan los
ancianos, porque cuando uno ayuda a los mayores, uno aprende, por ejemplo, a cocinar para
cada santo, a realizar los rituales de limpieza con las hojas específicas de
los orixás
. Es por eso
por lo que es importante ayudar a las personas que están abiertas a la enseñanza.
Sin embargo,
según el relato de Walter, en muchas casas de tradición la gente lo dice: "Aprendí en el centro
de la ciudad.
”
32
Hay que callarse, observar y luego poner en práctica lo que se observó. Si haces algo
que no deberías haber hecho con seguridad, tomas un bajo, porque aún no estás a tiempo de
hacerlo. Pero si no haces nada, también te bajas por no aprender nada todavía (SOUZA, 2022).
De esta manera, cada uno aprende lentamente lo que puede o no puede ver, saber y
hacer. Cuando usted es rodante
33
, por ejemplo, en la iniciación ya recibes un puesto. Los
hombres pueden ser
ogãs
y las mujeres
ekedi
34
. A menudo se dice que estas personas ya nacen
grandes, ya pueden tener acceso a todo. Sin embargo, aunque son grandes, el respeto por la
jerarquía es fundamental. En cualquier nivel de graduación, quien se forma primero debe ser
respetado por aquellos que se forman después. Como se dijo, incluso si ambos son, por ejemplo,
iaôs
.
28
Ogã responsable de los toques rituales, alimentación, conservación y preservación de los instrumentos musicales
sagrados del candomblé.
29
Santos hijos que ya han comenzado.
30
Idioma de la familia lingüística níger-congoleña hablada secularmente por los yorubas; fue traído por africanos
esclavizados y traficados a Brasil, legó muchas palabras al portugués brasileño, y se utiliza en ritos religiosos
afrobrasileños.
31
Entorno de acceso restringido donde tienen lugar las ceremonias rituales.
32
Aprende siendo reprendido cuando quieras hacer algo que aún no puedes o, cuando puedes hacerlo, no sé por
qué no observamos cuidadosamente cuando lo estaba haciendo una persona mayor del terrero.
33
Persona que 'corre sobre el santo', incorpora el Orixá.
34
Posición femenina en la jerarquía del candomblé en Brasil; no entran en trance, ya que necesitan ser
'consensuados' para satisfacer las necesidades de los Orixás. Son elegidos del Orixá, y por el Orixá.
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Según el relato de Walter, incluso cuando alguien llega a
ser babalorixá
el proceso de
aprendizaje continúa. La
babalorixá
tiene acceso a todas las liturgias, se constituye cada día,
aprendiendo de los ancianos, por la inquietud y la curiosidad que permite la pedagogía del patio,
teniendo en cuenta el impulso natural de la incompletitud. Para Paulo Freire (2019, p. 82-83),
una educación que niega la práctica formativa inhibe y dificulta la curiosidad que, incluso sujeta
a límites, debe estar en pleno ejercicio, porque, como él explica, sin la curiosidad que nos
mueve, que nos inquieta y nos inserta en la búsqueda, no aprendemos ni enseñamos. Aún más,
para él, la curiosidad es un derecho que tenemos, y debemos luchar por él.
Hablando de nuevo sobre los niños, Walter recordó que, al convertirse en padre de santo,
la familia candomblé aumenta. Porque el padre de santo tiene sus hijos biológicos y los hijos
de santo
35
también tienen sus hijos. De esta manera, conviven con él todo el tiempo y terminan
reproduciendo lo que muchos hacían de niños, es decir, juegan y preguntan los porqués de las
cosas. Así, aprenden sobre los
orixás y
los significados de los rituales, contrariamente a la
escasez de poesía impuesta por la lógica colonial, cuyo proyecto mundial "[...] invierte en la
dominación y alteración de las formas de usar el cuerpo, invocando la memoria, sintiendo
afecto, viviendo la comunidad y tejiendo el compartir, el juego como expresión de la libertad
del ser es un acto de descolonización". (RUFINO, 2021, p. 70).
A pesar de esta participación natural de los niños con la religión, se inician solo cuando
crecen y deciden insertarse. En este caso, se aprovechan de los que no proceden de
la familia
axé.
36
, ya que ya están con una carga de conocimiento muy grande. Para Walter Nunes Souza,
El niño es curioso por naturaleza. Ella está preguntando y le explicaremos. En
consecuencia, nuestros hijos pasan por el mismo proceso por el que nosotros pasamos,
aprendiendo a través del amor, la curiosidad y la repetición a través de los juegos. (SOUZA,
2022).
En este sentido, Caputo (2015) muestra que en el patio hay una red educativa donde se
aprende de manera cooperativa, compartida, y presenta distinciones entre el aprendizaje que
ocurre en el patio y en la escuela:
"
En la escuela, solo el maestro es el líder que pasa a todos. Y
los estudiantes no lo transmiten a los demás que han perdido. Aquí todos pasan a todos [...]"
(CAPUTO, 2015, p. 782). "En la escuela hay mucha teoría [...] tomamos muchas cosas, pero
no practicamos [...]. Aquí no. Aquí, aprendemos y practicamos al mismo tiempo [...]
"
35
Persona iniciada en Candomblé.
36
Término utilizado en las religiones candomblé y afrobrasileña, lo que significa personas del mismo axé. Familia
de santo.
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(CAPUTO, 2015, p. 783), que denota una educación desde una dinámica comunitaria y
pedagógica donde la oralidad juega un papel fundamental.
Según Walter, el padre del santo muestra a sus hijos lo que se puede enseñar y aprender.
"Si alimentas a un bebé con un plato de pirão
37
muere y luego tiene que comenzar con gachas
38
.
Cuando se vuelva más formal, coma cuscús y luego coma el pirão" (SOUZA, 2022).
Cerrando nuestra entrevista/conversación recordó que en las casas que asistían a las
enseñanzas no se les negaba. Con los padres de santo aprendieron cosas simples y cosas más
profundas. Además de la observación y el deseo de enseñar a los padres de santo mencionados,
Walter señaló que otra fuente de conocimiento en la época contemporánea son los trabajos de
investigadores que escriben sobre el candomblé, por lo que la lectura también es una forma de
aprendizaje.
Algunas consideraciones más
Una de las preguntas que siempre se hacen es: ¿son las terrazas de Candomblé y las
comunidades de pifeiros lugares de educación? ¡La respuesta es sí! El terrero y las bandas de
pífaros son mundos de aprendizaje y enseñanza que se dan continuamente, que nos fortalecen,
no solo en el sentido religioso, sino que también nos constituyen como personas que circulan
por diversos espacios, interactuando y componiendo significados a las relaciones que
establecemos desde el punto de vista social, relacional, profesional, afectivo, en la creación de
vínculos, relaciones interpersonales y actitudes hacia el mundo más allá de las puertas del
terrero y las casas de los pifeiros.
Al igual que Brandão (2013) y Freire (2020), perspectivamos que la educación ocurre en
lugares donde se produce la convivencia y se establecen relaciones entre las personas
;
las
comunidades terrero y fife tienen una red educativa compartida y con diferentes formas de
construir el proceso de enseñanza y aprendizaje. La forma en que hacemos nuestras enseñanzas
está ligada a la experiencia, no sabemos por hacer, es otra forma de aprender que nos acerca a
lo que aprendemos, ligado a nuestra propia relación con la naturaleza, con la comunidad. Este
proceso ocurre a través de experiencias, experiencias, palabras, movimientos, acciones,
comportamientos, observaciones, repeticiones, juegos y enseñanzas que provienen
directamente de los ancianos. Aprende, de esta manera, "[...] significa convertirse, sobre el
37
Papa de farinha de mandioca temperada com caldo de carne bovina, de peixe ou galinha.
38
Alimento cozido, de consistência cremosa, pastosa, feito ger. de leite e açúcar, engrossado com cereais ou
farinhas variadas (aveia, maisena, fubá de milho, arroz etc.); papa, papinha.
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI y Alfrancio Ferreira DIAS
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organismo, en una persona, es decir, llevar a cabo en cada experiencia humana individual el
paso de la naturaleza a la cultura". (BRANDÃO, 1984, p. 18).
Es una educación basada en la difusión y evaluación de nuestros conocimientos culturales
atravesados por nuestra ascendencia, a través de la oralidad, y teniendo como referencias
aprender de la observación constante y la repetición e imitar a nuestros mayores y a nuestros
mayores, aprendemos y practicamos concomitantemente, errantes, rehaciendo y golpeando,
siendo un proceso progresivo, considerando el momento del inicio del aprendiz según la
jerarquía, y siempre con nuestros mayores y nuestros mayores, sin figura del maestro ni un
momento específico para que suceda. Para aprender es necesario tiempo e implicación con las
actividades cotidianas de las comunidades, porque compartir puede ocurrir en cualquier
momento y lugar, y, como nos dice Freire (2020), con los demás mediados por el mundo, así
como en conversaciones informales donde activamos nuestra escucha y ver cuidadosamente
para aprender, considerando así el sentido de una práctica educativa que tiene la vida cotidiana
y nuestras culturas como pisos educativos y constitutivos de nuestra realidad, "en un
movimiento social en el que participan (los todes), en el que son hechos y educados"
(ARROYO, 1987, p. 18), que resuena en nuestras formas de entender e interpretar el mundo.
En nuestros espacios desarrollamos procesos de enseñanza y aprendizaje de los
conocimientos que constituyen nuestra cultura, atravesados por la tradición, nuestra
ascendencia y nuestros valores civilizatorios
39
, que expresan los fundamentos de nuestra
composición social, cultural, histórica, afectiva, religiosa, ética y ancestral. Nuestra educación
es ancestral, centrada en una concepción del mundo y de la naturaleza donde estamos
vinculados a la diversidad de formas de vida, a los ciclos de la existencia, a vivir en comunidad
y en acciones que nos han legado los que nos han precedido, los que están entre nosotros y con
los que aún vendrán, que guían nuestras obras, reflexionar, sentir y ser capaces de conmovernos
y afirmarnos como pueblo de santo, como gordos, dando sentido a nuestro modo de vida, a
nuestro futuro.
La educación en estos espacios es también una educación de resistencia, ya que
aprendemos y preservamos nuestros valores comunitarios y resistimos el tejido colonial que a
lo largo de los siglos intenta negar, invisibilizar y exterminar nuestro conocimiento, nuestra
existencia, desarrollando un conjunto de prácticas educativas en las que nuestra enseñanza y
aprendizaje reverberan no solo en los espacios del fife y el candomblé, pero en todos los demás
39
Corporeidad, oralidad, musicalidad, ludicidad, circularidad, religiosidad, memoria, ascendencia,
cooperativismo, energía vital y territorialidad. En: Proyecto El COLOR DE LA CULTURA.
Valores
civilizadores
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
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lugares que caminamos, cruzando aquí, en este caso, nuestra enseñanza como maestros
formadores de maestros, sin faltar el respeto a las distinciones entre estos entornos, y destacando
que esto se deriva del hecho de que somos parte de estas comunidades.
En nuestras comunidades hacemos una educación que se puede considerar "[...] como
fuerza de batalla y sanación" (RUFINO, 2021, p. 6), sensible a las diversidades del
conocimiento existente, de las personas y de las formas de pensar que nos movilizan para seguir
diciéndole al mundo que existimos, que hay otras formas de concebir la vida, una educación
"[...] comprometidos con la diversidad de existencias y experiencias sociales [...]" (RUFINO,
2021, p. 12), permitiendo acoger y constituir pertenencia, desear y esperar, como Freire y los
ganchos, fortalecer una acción educativa que considere al comunitarismo como una de las
fuerzas de reacción y oposición a las relaciones opresivas contemporáneas.
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI y Alfrancio Ferreira DIAS
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Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1934-1950, jul./sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
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Educación en el contexto de las bandas de pífanos y del Candomblé
RIAEE
–
Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1934-1950, jul./sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
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Cómo hacer referencia a este artículo
BRAGA, E. M.; FEITOSA, B. M.; LUCINI, M.; DIAS, A. F. Educación en el contexto de las
bandas de pífanos y del Candomblé.
Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação
,
Araraquara, v. 17, n. 3, p.
1934-1950, jul./sep. 2022. e-ISSN: 1982-5587. DOI:
https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
Enviado en
: 11/02/2022
Revisiones requeridas en
: 09/04/2022
Aprobado en
: 23/05/2022
Publicado en
: 01/07/2022
Procesamiento y edición: Editora Ibero-Americana de Educação.
Corrección, formateo, normalización y traducción.
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Educations in the context of fife bands and Candomblé
RIAEE
– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1925-1941, July./Sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
1925
EDUCATIONS IN THE CONTEXT OF FIFE BANDS AND CANDOMBLÉ
EDUCAÇÕES NO CONTEXTO DAS BANDAS DE PÍFANOS E DO CANDOMBLÉ
EDUCACIÓN EN EL CONTEXTO DE LAS BANDAS DE PÍFANOS Y DEL
CANDOMBLÉ
Elinaldo Menezes BRAGA
1
Belijane Marques FEITOSA
2
Marizete LUCINI
3
Alfrancio Ferreira DIAS
4
ABSTRACT
:
This work aims to discuss educational practices in the context of the fife bands
and candomblé. The theme is linked to the research we are currently developing in the
doctoral course in education at the Federal University of Sergipe. This writing takes as
references the narratives of the pifeiro
5
Vanildo Franco and the babalorixá
6
Walter Ti‘Ogun,
starting from the understanding that it is not only in the school that one learns, because we
agree that education also happens outside of it. This is a qualitative approach, supported by
oral history through semi-structured interviews. The discussion carried out is referenced in
decolonial studies in a critical perspective that enchants and frees. As a result, we noticed that
in the analyzed educational processes, curiosity, observation, repetition, play and affection are
the main categories that promote enchantment in the pifeiros and candomblecistas.
KEYWORDS
: Bands of pífanos. Candomblé. Decoloniality. Education.
RESUMO
:
Este trabalho objetiva discutir as práticas educativas no contexto das bandas de
pífanos e do candomblé. O tema vincula-se às pesquisas que ora desenvolvemos no curso de
doutorado em educação da Universidade Federal de Sergipe. Esta escrita toma como
referências as narrativas do pifeiro Vanildo Franco e do babalorixá Walter Ti’Ogun,
partindo do entendimento de que não é somente na escola que se apreende, pois
concordamos que a educação acontece também fora dela. Trata-se de um trabalho de
abordagem qualitativa, com o suporte da história oral por meio de entrevistas
semiestruturadas. A discussão realizada está referenciada em estudos decoloniais, numa
1
Federal University of Campina Grande (UFCG), Cajazeiras – PB – Brazil. Professor of the English Language
Course. PhD student in Education (UFS). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8056-3430. E-mail:
naldinhobraga2018@gmail.com
2
Federal University of Campina Grande (UFCG), Cajazeiras – PB – Brazil. Adjunct Professor IV. Master's in
Education (UFPB). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9512-9397. E-mail: belimare.pb@gmail.com
3
Federal University of Sergipe (UFS), São Cristóvão – SE – Brazil. Professor at the Department of Education.
Doctorate in Education (UNICAMP). ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1532-8968. E-mail:
marizetelucini@gmail.com
4
Federal University of Sergipe (UFS), São Cristóvão – SE – Brazil. Adjunct Professor II of the Department of
Education. Doctorate in Sociology (UFS). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5562-0085. E-mail:
diasalfrancio@academico.ufs.br
5
Someone who plays the fife.
6
Babalorixá or pai-de-santo is the priest of Afro-Brazilian religions.
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI and Alfrancio Ferreira DIAS
RIAEE
– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1925-1941, July./Sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
1926
perspectiva crítica que encanta e liberta. Como resultados, percebemos que nos processos
educativos analisados a curiosidade, a observação, a repetição, a brincadeira e o afeto são
as principais categorias que promovem encantamento nos pifeiros e nos candomblecistas.
PALAVRAS-CHAVES
: Banda de pífanos. Candomblé. Decolonialidade. Educação.
RESUMEN
:
Este trabajo tiene como objetivo discutir las prácticas educativas en el contexto
de las bandas de pífanos y el candomblé. La temática está vinculada a la investigación que
hemos desarrollado en el curso de doctorado en educación de la Universidad Federal de
Sergipe. Este escrito toma como referencias las narraciones del pifeiro Vanildo Franco y del
babalorixá Walter Ti’Ogun, partiendo del entendimiento de que no es sólo en la escuela
donde se aprende, porque estamos de acuerdo en que la educación también ocurre fuera de
ella. Se trata de un enfoque cualitativo, con el apoyo de la historia oral a través de
entrevistas semiestructuradas. La discusión es referenciada en estudios decoloniales, en una
perspectiva crítica que encanta y libera. Como resultados, notamos que en los procesos
educativos analizados la curiosidad, la observación, la repetición, el juego y el afecto son las
principales categorías que promueven el encantamiento en los pifeiros y candomblecistas.
PALABRAS CLAVE
: Banda de pífanos. Candomblé. Educación. Decolonialidad.
Introduction
The discussion we propose starts from the understanding that there is not only one
type of education and that it is outside the classroom where we learn the most, as Brandão
(2013) and Illich (1985) tell us, respectively. In this sense, in order to discuss some popular
educational practices that constitute the subjects that experience the knowledge and actions
related to the fife bands
7
and
candomblé
8
, this work dialogues with two experiences, one in
the musical context, lived by the musician Vanildo Franco, and the other in the religious field,
lived by the
babalorixá
Walter Nunes de Souza.
To theoretically ground the work, considering that the fife bands and candomblé are
not part of the colonial project of power that standardizes ways of being, knowing, living and
relating to the sacred, we seek to establish dialogues between what the collaborators tell us in
their narratives and what some progressive thinkers who aim at the liberation of subjects from
a critical and decolonial education propose. That is why we are looking at the education
processes mentioned above, so that, through them, we can understand how Freire (2019,
2020, 2021), Brandão (2013), Rufino (2021), Hooks (2020) works in practice, Santos (2010),
7
Rustic flute traditionally made of bamboo. Contains six holes for fingering and one for blowing.
8
Candomblé is an Afro-Brazilian religion derived from traditional African cults, which worship Orixas, Inquices
and Voduns.
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Educations in the context of fife bands and Candomblé
RIAEE
– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1925-1941, July./Sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
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Caputo (2012), Arroyo (1987), and other thinkers who teach us how to transgress through
studies focused on popular education and criticism of the education model that, instead of
liberating, imprisons, domesticates bodies and minds.
Candomblé is a religion that emerged in Brazil with the presence of enslaved Africans
who carried in their bodies and memories their knowledge, values, pains, beliefs, and faith.
According to Silva (2005), Candomblé developed, among other factors, because of the need
that black groups had "[...] to reelaborate their social and religious identity under adverse
conditions of slavery and later of social helplessness, having as reference the religious
matrices of African origin." (SILVA, 2005, p. 52).
The religious practices of Candomblé develop from the cult of
Orixás
9
,
Inquices
10
and
Voduns
11
belonging to the Ketu, Angola and Jeje nations, respectively, also including entities
such as
caboclos
12
and sailors from the Brazilian religious system. It is, therefore, a synthesis
of West African religious traditions, with influences from other religious traditions
(SANTOS, 2010, p. 30).
The fife bands, in turn, are groups of rural popular culture
13
, found in almost all states
in the Northeast, whose activities are traditionally linked to events of popular Catholicism.
This expression suffers variations as to its formation. In the Sertão Paraibano, for example, it
is composed of two fife drums, a zabumba, and a war box.
Having presented the two themes in focus, we invite you to follow with us through the
narratives of the collaborators who, with the support of oral history, gave us the narratives
highlighted below.
In Ceará, popular education loosened knots and freed Vanildo Franco to critically fly
through the enchanted world of the fife.
[...]I hear a lot from the masters that each person has his own way of playing,
each person has his own repertoire. Some know more the religious repertoire
and others the forró repertoire, more festive. (FRANCO, 2022, our
translation)
9
Gods worshiped in the Ketu Candomblé nation.
10
Gods worshiped in Brazil by the Candomblés of the Angola nation in Brazil.
11
Gods worshiped in the Jeje Candomblés in Brazil.
12
Entities present in a wide range of religions of African matrix in Brazil. In Candomblé they coexist with
African deities - Orixas, Inquices, Voduns - and have their public festivals.
13
Popular Culture, in this text, is being understood as "[...] a series of heterogeneous knowledges that constitute
the knowledge of the people” (GOMES; PEREIRA, 1992, p. 73).
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Vanildo Franco stands out in the fife scene in Ceará. He was born in the rural area of
Guaramiranga. When he was twelve years old he tried out the fife for the first time, when, in
the mid 90's, a non-governmental organization arrived at the rural community Linha da Serra
and, based on the practice of Yoga, children's choral singing, and workshops of puppet theater
and fife playing, implemented at the school a popular project of environmental education that
involved teachers and students.
The workshop leader responsible for the fife classes brought with him a musical
background influenced by the traditional pife players from the Cariri region of that state,
aiming at teaching and learning through contact, observation, playing, repetition, and by the
practice of playing in a group. According to Vanildo Franco, before anything else they
experimented and learned from nature. Thus, the forest became a school and the plants and
animals became teachers from whom the students learned. For Illich (1985), this right to learn
from the world is cut off when we attend school under the claim that it is the only place where
we can learn. Such a view denies that the most important things in our lives are learned in our
daily lives in community, with family, friends, in leisure, that is, in what the author calls the
educational web (ILLICH, 1985, p.25). It was exactly like this, as Vanildo Franco reveals,
that happened on the way to the "nature school", where the kids also learned from each other,
through games. Even more, they learned from plants, rivers, trees of all kinds, animals,
insects, stones, and people. This is a model of school that inhabits Rufino's dream (2021), in
which, besides learning from nature and through play, one learns through dialogue and
through the freedom of being able to practice asking questions much more than giving
answers.
About play, specifically, Rufino says that not playing is of interest to the world project
implemented by the colonial logic, which, without poetry, subordinates the child to an adult-
centric mode, robbing from him the opportunity to use the body, weave shares, feel affection,
and live the community. Thus, rebellion and non-conformity before the cruelty of this world
that doesn't smile are more than necessary, and a good strategy to practice play as an
expression of freedom is to hope with
[...]body dribbling, laughter, hiding, miraculous inventions, bodoques, water
bladders, armies of dirty feet and broken thumbs on cobblestones are always
welcome to help untie the knots in bodies that have become accustomed to
remaining tense and in readiness for battle (RUFINO, 2021, p. 71).
The body dribbling, the laughter, the broken fingers on the forest trails, and the army
of children with dirty feet from the project implemented in the Linha da Serra community
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made it possible to enchant the children by Yoga, by puppet theater, by choral singing, and in
Vanildo, especially, by the culture of the fife, opening trails of freedom, affection, dedication,
empathy, respect, criticality, love, surrender, and more curiosity.
If the children had been tied only to the formal education of the "cement school",
maybe Vanildo would even be an educator nowadays, but maybe he would be one more stuck
to the curriculums and methodologies that serve as fuel for the strengthening of the education
project that promotes social flatness and favors those who say no to poetry and smiles.
Perhaps, at the present time, he would be in a classroom where the most important thing
would be the answers and not the questions, where laughter would be repressed, where there
would be no time and space for play, where the schoolyard would not be seen as a place for
teaching and learning.
And, even though the world constitutes us all the time, it might feed the idea that the
place for children to learn is in the school model that controls bodies and minds passively
bombarded with prescribed, simplified, and decontextualized knowledge of the reality and the
yearnings of their community. A school that does not recognize knowledge and
methodologies capable of promoting the learning of those who are curious and enjoy constant
search, as happens in the context of popular culture, where one learns and teaches more by
orality, repeating, keeping in touch, practicing effectively, observing and imitating. About this
"method", based on his experiences, Franco (2022) clarifies that:
[...]Through observation you learn by imitating, imitating the masters,
imitating the position of the fingers, the way of blowing, paying attention to
the melodies, memorizing and playing along. Making mistakes the first
times, but then getting the others right, and we did this a lot, you know,
listening, memorizing, observing, imitating, and in this way we learned the
songs.
Vanildo's experience in the fife workshops made him believe in a school model where
theoretical studies are not detached from practice. As he explained, it makes no sense to
memorize numbers, words and formulas without the students having the opportunity to see
and feel up close the applicability of the contents in a natural environment, with the
community, seeing the effects in people's lives, as it happened for him that, in a "simple
workshop" of playing and building fife drums, he learned about ecology, biology,
mathematics, physics, social coexistence, culture and artistic activities. In his case, music was
the river that flowed into a sea of other knowledge. Vanildo Franco pointed out that
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[...]Besides leaving the four walls, the school also needs to take the
community inside it. To take the popular knowledge of the farmers, the
craftsmen, the masters of popular culture, because they know and experience
this content on a daily basis. In this case, theory and popular knowledge go
together and constitute human beings with much more support and
references to deal with the real world (FRANCO, 2022).
Vanildo's participation in the fife workshops brought out the artist and educator that he
is. Two years into the project, he experienced the role of monitor and coordinator of the
knowledge sharing activities. At first he was confused by the situation of teaching something
of which he was still an apprentice. He reflected and came to the conclusion that he would
teach by the same method he teaches and learns until today, that is, by the "masters'
methodology". So, in practice, his apprentices played and exercised their ears, their eyes, and
their ability to repeat his movements.
Paulo Freire (2019, p. 83) reminds us of the importance of educators and students
being epistemologically curious, because, as he asserts, without the curiosity that moves us,
we can neither learn nor teach. Knowing this, Vanildo Franco's curiosity drove him on the
road to Cariri (Ceará) to have direct contact with the master
pifeiros
(traditional pife players)
and to better understand the processes of musical knowledge transmission. The contacts with
the traditional bands also made him realize that the repertoire of the masters was much
broader than he had imagined. As he mentioned: "The traditional repertoire is a gigantic
collection of melodies that they incredibly keep in their memory, and only they
play.”(FRANCO, 2022). To start learning so much music, he heard from Master Raimundo:
“
Meu fie, é só caçar nas oiças
!”. That is, to pay attention, listen and repeat (SANTANA;
LUCINI, 2019).
Vanildo Franco, from his experiences, realized that besides the moments in which they
practice profanity, making parties, celebrating weddings, births, baptisms, the rain, the
harvest, the abundance etc., one of the main bases of support of the fife band is the popular
religiosity. According to this musician, for the
pifeiros
, practicing popular Catholicism is the
establishment of direct contact with the divine, which is also revealed through nature. In the
religious context, the fife band shortens the path between the concrete and the divine, and in
this sacred walk, full of songs played during masses, renewals, accompaniments,
consecrations, the
pifeiros
, attentive and sensitive to what comes from the outside, capture the
melodies that reach them through their ears and introduce them into their repertoire.
Walking in the opposite direction to those who deny the embrace of fife bands, besides
being an educator, Vanildo Franco became a researcher and luthier. The awakening to the
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profession of instrument making also happened during the mentioned popular education
project, for, even without any experience, the kids also learned with the practice of dealing
with tools and building instruments. Today, in his courses, Vanildo makes a point of
socializing his knowledge and opening the sensitive's parabolas to experiment and learn more
wherever he goes (BRAGA; LUCINI 2021; MORAES JÚNIOR; OLIVEIRA, 2021;
SANTOS; RIOS, 2021).
The fife workshop also awakened the composer Vanildo Franco and, with the end of
the popular environmental education project, this educator/luthier/pifeiro continued walking
and playing in his community, until, in 2001, he was invited to join the Dona Zefinha band,
enabling Vanildo to take the fife language to other corners of Brazil and the World. Let's see
what he says about this stage experience:
[...]There I can put my songs out there for people to know, and I experiment
with the fife and percussion. It is a very good experience. For me, it is very
nice because we have the opportunity to take it to other places, through my
participation in the band, you know? So we have been to several places in
Europe, Latin America, and I play the fife and percussion, right? (FRANCO,
2022).
For Vanildo, the music of the fife bands deserves more prominence. Hence, in 2018,
with his friend Guilherme Cunha, he cogitated the creation of a study group through which
the two could teach how to play the fife. They announced the "good news" and it worked.
Soon 30 people showed up. The
Pifarada Urbana
project was born. As he explained:
Pifarada Urbana is the group that we work with using the methodology of
the Mestres, right? Which is this thing of playing, observing, you know?
Imitating. To go after and understand, to exercise the ear, to practice artistic
generosity, in this case musical generosity, and it is this method that we use;
[...] anyone who wants to, even without any musical knowledge, can
participate. So we have a very simple methodology that if the person can
make one or two notes on the fife, he/she will already participate in a
presentation, because we can put those two notes that he/she makes into an
arrangement and he/she will participate. From then on, they will stimulate
themselves and will study and deepen, you know? (FRANCO, 2022).
The people who participate learn how to make their own fife and attend the weekly
meetings, held on Sunday mornings at Parque Rio Branco. The classes are free, there is no
age restriction, and those who show up without a fife, even if they win one from the project,
learn how to make one. For Vanildo, disseminating the fife drum has a very strong symbolic
meaning, because it was through the fife that he had access to a world he didn't know. As he
explained, the fife is much more than an instrument with seven holes, it is a signature. It
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symbolizes authenticity, artistic greatness, and the identity of a people. This provokes in
Vanildo a need to show to the world the greatness of this instrument and the ancestral music
its players make. A kind of music that, so implicated by the natural environment where its
traditionally rural players live, finds in the birds, the rain, the wind, the dog, the jaguar, the
acauã, the caburé owl, the river, the forest, and the faith every motto for melodies that turn us
inside out and harmonize us with nature, with things, with people, and with the sacred. All
this makes Vanildo understand the importance of young people getting to know this universe.
As he pointed out, "this tik tok generation of today doesn't have much knowledge of their
cultural identity and of what we are." (FRANCO, 2022).
This reality contributed a lot for Vanildo to start acting much more as an educator than
as a musician, and to invest in the
Pifarada Urbana
with the hope of awakening in people,
through the fife, the power of our cultural identity. This educator, of decolonial practices, is
aware of the importance of the work he promotes in the quest to free people, as he
emphasizes, from this Eurocentrist view that "[...] all that is good is what comes from outside,
and that, in fact, we have to disconnect ourselves from that, because that was something
implanted and imposed on us for various reasons and in various ways. "(FRANCO, 2022) In
his evaluation, the universe of the fife bands, loaded with ancestral wisdom, and the fife,
specifically, with all its grandiosity, are tools capable of bringing out in people the ontological
need for freedom. For our conversation, Vanildo Franco called Paulo Freire to remind us that
all education has to be liberating, has to be questioning. The educator pointed out that in a
certain way he takes some of this Freirean freedom to his students, since his methodology is
based on the same one he used when he started learning how to play and manufacture fife,
thus reproducing the traditional method.
To conclude his reflections, Vanildo pointed out that sitting, absorbing, living
together, participating in a renovation, witnessing a fife band playing, spending a day at a
master's house, eating with him, talking, listening to his stories and playing with him makes
you learn much more by listening, observing and repeating instead of trying to theorize
(BRAGA; LUCINI, 2021).
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Educations in the context of fife bands and Candomblé
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– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1925-1941, July./Sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
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Educational practices in candomblé: The
terreiro
14
(yard) and the making of education
What we learn, we teach. Just like they did with us. Walter Nunes Souza
(2022).
In the city of Cajazeiras - Paraíba, the practice of Candomblé is representative. Among
the active Ilês is the one led by
babalorixá
Walter Ti'Ogun, who, as he told us, had his first
contacts with the sacred when he was still a child. At the invitation of an aunt from an
umbanda house, Walter, his siblings and other children of the family attended the
erê
15
.
Everything they saw resulted in the playing of caboclos and orixás. Being from a family of
musicians, the role of
ogã
16
was reserved for him, so he beat improvised drums, while the
others rotated and played at incorporating the entities (FEITOSA, 2021).
The enchantment for what they saw and learned naturally guaranteed the presence of
the boys in the rituals open to the community. Valdemir was the first to decide to join the
religion. Thus, he was initiated, made his way and became a Pai-de-Santo (Father of Saints).
Consequently, Walter experienced on a daily basis his
barracão
17
and started to learn things
that he didn't have access to. According to his account, the more traditional umbanda houses
do not usually promote teaching through workshops, for example. There, everything is
learned through observation and repetition. But the boy's curiosity never missed an
opportunity to question. In this movement he ended up marrying the great-granddaughter of a
mother-of-saint, and lived in her house for nine years. During this period his repertoire of
questions about symbologies, dances, touches and songs increased, so that his knowledge
about the sacred expanded significantly.
At that time, Walter, still a simple admirer, was already visiting candomblé houses and
presenting himself as "ogã". Once, when he was getting ready for the
feitura
18
in his brother's
house, incorporated
19
during a ritual. He explained to us that in Umbanda it is very common
for people to incorporate at the time of their orixá. But, in this case, specifically, the
incorporation happened at the time of
Oxalá
,
20
by the end of the ritual. At that moment, his
brother's
pai-de-santo
noticed that his incorporation had characteristics of a type of
ogum
21
of
14
Place where candomblé services are held.
15
Ibeji in the Ketu nation, Vunji in the Angola and Congo nations, the orixá child, the deity of play, of joy.
16
Generic nomenclature for various male roles within a Candomblé house, is chosen by the Orixá.
17
Space in the
terreiro
where public festivals are held.
18
Initiation into the cult of the orixás represents a rebirth, a new beginning.
19
In Afro-Brazilian religions this is the moment of the trance, when the orixá comes to his or her son or
daughter.
20
African deity connected to creation, both of the world and of beings.
21
Orixá associated with war and fire, represented as a warrior.
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1934
the Keto candomblé. Thus, Walter was oriented to join a keto candomblé house so that his
religious life could move forward.
When talking about the reasons that led him to enter candomblé, besides those already
mentioned, Walter said that it happened as follows:
[...]I fell in love and continue to fall in love every day through the rituals that
I learn, the things that I see happening, the goals that we reach, and with
time I realized that to love candomblé is also to fight for our survival,
because by not knowing the religion many people have prejudice and we
have seen a lot of violence against the people of the saint, So it is necessary
that we make love for the orixás a way to defend ourselves through our
attitudes and activities inside and outside the terreiro, we belong to an
ancient religion that has gone through a lot of violence, so it is necessary to
take care so that candomblé can continue to exist, so that we and whoever
wants to belong to candomblé have the right to have our religion, I think that
this is a fight that should be embraced by the candomblé people. (SOUZA,
2022).
The reference to love as a way to defend who we are brings us back to Bell Hooks'
(2020) proposition when she traces love as a political will, when it assumes its potentiality
through the action of confronting what subalternizes us, since according to the author we
should: "To begin by always thinking of love as an action, rather than a feeling, is a way of
making anyone who uses the word in this way automatically assume responsibility and
commitment". (HOOKS, 2020, p. 55).
Walter, thus, followed the guidelines and decided
serraspado
22
in candomblé. This
happened in September 2010, by the hands of
babalorixá
Jackson Ricarte, spiritual leader of
Ilê Axé Runtó Runbôci
(The Well that Never Dries Up). The new candomblecist
23
paid all his
obligations
24
and, in 2019, at
Ilê Axé Odé Tá Ofá Si Iná
(Case of the hunter who shoots his
arrow into the fire), located in João Pessoa, the state capital, by the hands of
babalorixá
Mano
de Oxóssi
25
received the
decá
26
and the title of
pai-de-santo.
We asked him to tell us more about the teaching and learning processes related to
candomblé and he explained that in this context, traditionally, everything is totally based on
observation. There is no holy book. He, in particular, as we talked about at the beginning of
the text, started in his childhood. Later, already initiated, he was lucky enough to participate
22
Initiation ritual in Candomblé that symbolizes birth.
23
Name given to the followers of Candomblé.
24
These are rites performed after the initiation to strengthen the bonds established between the initiates and their
orixás, aiming at a path of growth in the
terreiro
.
25
Orixá of the forest who has under his domain the bow and arrow, the provider.
26
Ritualistic position, granted by a candomblé priest.
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in a candomblé workshop at Pai Jackson's shack, taught by an
alabê
27
coming from the
capital. For him, this was the beginning of breaking patterns in the house's pedagogy, because
these workshops allowed access to theoretical knowledge, since in candomblé one learns by
observation, obeying the right time to learn. Spiritual growth occurs gradually, respecting the
levels of the initiate's journey, starting as a iaô and moving up to a janitor or
babalorixá
. In
this religion, the one who is in the initiation phase is considered a newborn, and a newborn is
not taught everything. When Walter was an
iaô
28
,
it was father George who taught him
names in Yoruba, prayers and chants, things one learns in
rancor.
29
Walter mentioned that the
learning continues with the leaving of the rancor, but, for this, it is important to help in the
tasks that the elders perform, because when you help the elders, you learn, for example, how
to cook for each saint, how to perform the cleaning rituals with the specific leaves of the
orixás. That is why it is important to help people who are open to learning. However,
according to Walter's account, in many houses of tradition people say: "I learned it
na
baixa
".
30
You have to be quiet, observing, and then put into practice what you have observed. If
you do something that you shouldn't have done, you will certainly get a write-off, because it's
not time to do it yet. But, if you don't do anything, you'll also get a write-off for not having
learned anything yet (SOUZA, 2022).
In this way, each one slowly learns what they can and cannot see, know and do. When
you are a
rodante
31
, For example, at initiation you already receive a position. Men can be
ogã
and women
ekedi
32
. It is often said that these people are born great and can already have
access to everything. However, despite being great, respect for hierarchy is fundamental. At
any degree level, those who graduate first must be respected by those who graduate later. As I
said, even if both are, for example,
iaôs
.
According to Walter's account, even when someone becomes a babalorixá, the
learning process continues. The babalorixá starts to have access to all the liturgies, is
constituting himself each day, learning with the elders, by the restlessness and curiosity
allowed by the pedagogy of the terreiro, meeting the natural impulse of incompleteness. For
27
Ogã responsible for the ritual ringing, feeding, conservation and preservation of the sacred musical
instruments of the candomblé.
28
Filhos – de -santo
who have already been initiated.
29
Restricted access environment where ritualistic ceremonies take place.
30
Learning by being scolded when you want to do something you can't do yet, or when you can do something
you don't know because you didn't watch carefully when it was being done by an older person in the
terreiro.
31
Person who incorporates the Orixá.
32
Female position in the hierarchy of Candomblé in Brazil; they do not enter trance, as they need to be 'awake' to
meet the Orixá's needs. They are chosen by the Orixà, and for the Orixà.
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI and Alfrancio Ferreira DIAS
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Paulo Freire (2019, p. 82-83), an education that denies formative practice inhibits and hinders
curiosity, which, even subject to limits, should be in full exercise, because, as he explains,
without the curiosity that moves us, that makes us restless and inserts us in the search, we
neither learn nor teach. Furthermore, for him, curiosity is a right we have, and we should fight
for it.
Speaking again about the children, Walter reminded us that when one becomes a Pai-
de-Santo the candomblé family increases. Because the
pai-de-santo
has his biological
children and the
filhos - de -santo
33
also have their children. In this way, they live with him
all the time and end up reproducing what many did as children, that is, they play and ask the
whys of things. Thus, they learn about the orixás and the meanings of the rituals, going
against the scarcity of poetry imposed by the colonial logic, whose world project "[...] invests
in the domination and alteration of the ways of using the body, invoking memory, feeling
affection, living the community and weaving sharing, play as an expression of the freedom of
being is an act of decolonization" (RUFINO, 2021, p. 70).
Despite this natural involvement of children with religion, they are only initiated when
they grow up, and if they decide to join. In this case, they have an advantage over those who
don't come from an
axé
family.
34
, since they already have a great deal of knowledge. To
Walter Nunes Souza,
“Children are curious by nature. They ask and we explain. Consequently, our children
go through the same process as we did, learning through love, curiosity, and repetition
through play” (SOUZA, 2022).
In this regard, Caputo (2015) shows that in the
terreiro
there is an educational network
where one learns in a cooperative, shared way, and presents distinctions between the learning
that happens in the terreiro and in school: "In school, only the teacher is the leader who passes
it on to everyone. And the students don't pass it on to the others who have lost. Here everyone
passes to everyone [...]" (CAPUTO, 2015, p. 782). "In school it's a lot of theory [...] we get a
lot of things, but we don't practice [...]. Not here. Here, we learn and practice at the same time
[...]" (CAPUTO, 2015, p. 783), which denotes a doing education from a community and
pedagogical dynamics where orality plays a fundamental role.
33
A person initiated into Candomblé.
34
Term used in Candomblé and Afro-Brazilian religions, meaning people of the same
axé
.
Família de santo
.
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Educations in the context of fife bands and Candomblé
RIAEE
– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1925-1941, July./Sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
1937
According to Walter, the
pai-de-santo
shows his children what can be taught and
learned. "If you feed a baby with a plate of
pirão
35
he dies, so you have to start with
mingau
36
. When you get stronger, eat couscous and then eat the "
pirão
” (SOUZA, 2022).
Closing our interview/conversation he recalled that in the houses he attended the
teachings were not denied to him. With the
pais-de-santo
he learned simple things and more
profound ones. Besides the observation and the will to teach of the mentioned
pais-de-santo
,
Walter pointed out that another source of knowledge in contemporary times are the works of
researchers who write about candomblé, in such a way that reading is also a form of learning.
A few more considerations
One of the questions that is always asked is: are Candomblé
terreiros
(yards) and fife
players' communities places of education? The answer is yes! The yard and the fife bands are
worlds of learning and teaching that take place continuously, that strengthen us, not only in
the religious sense, but also constitute us as people who circulate through various spaces,
interacting and giving meaning to the relationships that we establish from the social,
relational, professional, affective point of view, in the creation of bonds, interpersonal
relationships, and attitudes towards the world beyond the gates of the terreiro and the pífano
makers' houses.
Like Brandão (2013) and Freire (2020), we believe that the making of education
happens in places where coexistence is processed and relationships between people are
established; the terreiro and the fife communities have a shared educational network with
distinct ways to build the process of teaching and learning. The way we do our teaching is
linked to experience, we don't separate knowing from doing, it is another way of learning that
brings us closer to what we learn, linked to our own relationship with nature, with the
community. This process occurs through experiences, experiences, words, movements,
actions, behaviors, observations, repetitions, games, and teachings directly from the elders.
Learning, in this way, "[...] means to become, over the organism, a person, that is, to
accomplish in each individual human experience the passage from nature to culture..
(BRANDÃO, 1984, p. 18).
35
Manioc flour porridge seasoned with beef, fish or chicken broth.
36
Cooked food, of creamy consistency, made with milk and sugar, thickened with cereals or various flours
(oatmeal, cornmeal, cornmeal, rice, etc.); porridge, baby food.
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Elinaldo Menezes BRAGA; Belijane Marques FEITOSA; Marizete LUCINI and Alfrancio Ferreira DIAS
RIAEE
– Revista Ibero-Americana de Estudos em Educação, Araraquara, v. 17, n. 3, p. 1925-1941, July./Sept. 2022. e-ISSN: 1982-5587
DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
1938
It is an educational process based on the dissemination and valuation of our cultural
knowledge that comes from our ancestry, through orality, and having as references learning
from observation and constant repetition and imitating our elders, We learn and practice
concomitantly, making mistakes, redoing and getting it right, and it is a progressive process,
considering the learner's initiation time according to the hierarchy, and always with our
elders, and there is no teacher or specific moment for it to happen. Learning requires time and
involvement with the communities' daily activities, since sharing can happen at any time and
place, and, as Freire (2020) tells us, with each other mediated by the world, as well as in
informal conversations where we activate our listening and watching attentively to learn,
Thus, considering the meaning of an educational process that has daily life and our cultures as
educational and constitutive floors of our reality, "in a social movement in which (everyone)
participates, in which they make and educate themselves" (ARROYO, 1987, p. 18), that
echoes in our own lives. 18), which echoes in our ways of understanding and interpreting the
world.
In our spaces, we develop teaching and learning processes of the knowledge that
constitutes our culture, crossed by tradition, by our ancestry and by our civilizing values
37
,
that express the foundations of our social, cultural, historical, affective, religious, ethical, and
ancestral composition. Our education is ancestral, focused on a conception of the world and of
nature where we are linked to the diversity of life forms, to the cycles of existence, to living in
community and sharing, which have been bequeathed to us by those who came before us, who
are among us and with those yet to come, who guide our actions, reflections, feelings, and
turns where we move and affirm ourselves as saint people, as
pifeiros
, giving meaning to our
way of living, to our becoming.
Education in these spaces is also an education of resistance, since we learn and preserve
our community-based values and resist the colonial plot that for centuries tries to deny, make
invisible, and exterminate our knowledge and our existence, developing a set of educational
practices in which our teaching and learning reverberate not only in the spaces of fife and
candomblé, but in all the other places where we go, crossing here, in this case, our teaching as
teacher educators, not disrespecting the distinctions between these environments, and
highlighting that this coming together derives from the fact that we are part of these
communities.
37
Corporeidade, Oralidade, Musicalidade, Ludicidade, Circularidade, Religiosidade, Memória, Ancestralidade,
Cooperativismo, Energia Vital, e Territorialidade. In: Projeto A COR DA CULTURA.
Valores Civilizatórios
.
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Educations in the context of fife bands and Candomblé
RIAEE
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DOI: https://doi.org/10.21723/riaee.v17i3.16764
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In our communities we provide an education that can be considered "[...] as a force for
battle and healing" (RUFINO, 2021, p. 6), sensitive to the diversity of existing knowledge,
people, and ways of thinking that mobilize us to keep telling the world that we exist, that
there are other ways of conceiving life, an education "[... ] committed to the diversity of
existences and social experiences [...]" (RUFINO, 2021, p. 12), enabling the acceptance and
constituting belonging, wishing and hoping, like Freire and Hooks, the strengthening of an
educational action that considers communitarianism as one of the forces of reaction and
opposition to contemporary oppressive relations.
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bands and Candomblé.
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Submitted
: 11/02/2022
Revisions required
: 09/04/2022
Approved
: 23/05/2022
Published
: 01/07/2022
Processing and publishing by the Editora Ibero-Americana de Educação.
Correction, formatting, standardization and translation.