image/svg+xmlDesenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4088DESENVOLVIMENTO CAPITALISTA E ESTRUTURA EDUCACIONAL DA MODERNIDADE DESARROLLO CAPITALISTA Y ESTRUCTURA EDUCATIVA DE LA MODERNIDAD CAPITALIST DEVELOPMENT AND EDUCATIONAL STRUCTURE OF MODERNITY Yekaterina Olegovna OLESCHENKO1Alexey Viktorovich RIMSKY2Pyotr Ustinovich SIMORA3Roman Viktorovich TROFIMOV4RESUMO: Este artigo oferece um panorama teórico da conexão entre acumulação e mudança educacional na periferia capitalista. Dinâmicas civilizacionais, estrutura educacional, transformação e superação de descontinuidades radicais culturais-religiosas na modernidade são determinadas por mecanismos de localização de "redundância vital" e por neutralização de formas de crise de existência humana, possibilidades de sua remoção na racionalização, ascetismo cotidiano, direito e "serviço" à ciência. Ao contrário da cultura tradicional, onde a energia vital do homem era derramada em rituais religiosos e festivos (atos de carnaval, danças, êxtase místico etc.), na cultura da modernidade, a "redundância antropológica" é deslocada para o ascetismo do trabalho e sublimada em energia de acumulação de capital, incluindo capital simbólico (conhecimento, status etc.) como arte secular de massa. A partir dos resultados, verifica-se uma rígida apropriação da redundância vital e social da existência humana nas práticas produtivas, administrativas, educacionais, militares, judiciais, de cultura de massa e outras. PALAVRAS-CHAVE:Tradicionalismo. Estrutura educacional. Modernidade. Capitalismo. Racionalização. RESUMEN: Este artículo ofrece una visión teórica de la conexión entre acumulación y cambio educativo en la periferia capitalista. La dinámica de la civilización, la estructura educativa, la transformación y la superación de las discontinuidades radicales cultural-religiosas en la modernidad están determinadas por los mecanismos de localización de la "redundancia vital" y la neutralización de la forma de crisis de la existencia humana, las posibilidades de su eliminación en la racionalización, el ascetismo cotidiano, el derecho y la ciencia "al servicio". A diferencia de la cultura tradicional, donde la energía vital del hombre se vertía en rituales 1Instituto de Direito I. D. Putilin Belgorod do Ministério de Assuntos Internos da Federação Russa, Belgorod – Rússia. Doutora em Filosofia, Professora Titular do Departamento de Humanidades e Disciplinas Socioeconômicas. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5477-6056. E-mail: eoveto@mail.ru 2I.Instituto de Direito I. D. Putilin Belgorod do Ministério de Assuntos Internos da Federação Russa, Belgorod – Rússia. Doutor em Filosofia, Docente do Departamento de Estado e Disciplinas Jurídicas. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1815-9429. E-mail: alex.rimskiy@yandex.ru 3Instituto Estadual de Artes e Cultura de Belgorod, Belgorod – Rússia. Pós-graduando do Departamento de Filosofia, Cultura e Ciências. ORCID https://orcid.org/0000-0003-4418-641X. E-mail: Simora68@mail.ru 4Instituto Estadual de Artes e Cultura de Belgorod, Belgorod – Rússia. Pós-graduando do Departamento de Filosofia, Cultura e Ciências. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0176-2272. E-mail: ramzes.70@mail.ru
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA e Roman Viktorovich TROFIMOV RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4089religiosos y festivos (actos de carnaval, bailes, éxtasis místico, etc.), en la cultura de la modernidad, la "redundancia antropológica" se desplaza hacia el ascetismo del trabajo y se sublima en la energía de la acumulación de capital, incluido el capital simbólico (conocimiento, estatus, etc.), en arte secular de masas. Con base en los resultados, hay una apropiación rígida de la redundancia vital y social de la existencia humana en las prácticas productivas, administrativas, educativas, militares, judiciales, culturales de masas y otras. PALABRAS CLAVE:Tradicionalismo. Estructura educativa. Modernidad. Capitalismo. Racionalización. ABSTRACT: This article offers a theoretical overview of the connection between accumulation and educational change in the capitalist periphery. Civilizational dynamics, educational structure, transformation, and overcoming of cultural-religious radical discontinuities in modernity are determined by "vital redundancy" localization mechanisms and human existence crisis form neutralization, possibilities of their removal in rationalization, everyday asceticism, law and "serving" science. Unlike traditional culture, where the vital energy of man was poured into religious and festive rituals (carnival acts, dances, mystical ecstasy, etc.), in the culture of modernity, "anthropological redundancy" is displaced into the asceticism of labor and sublimated into the energy of capital accumulation, including symbolic capital (knowledge, status, etc.) as mass secular art. Based on the results, there is a rigid appropriation of vital and social redundancy of human existence in production, administrative, education, military, judicial, mass-cultural and other practices. KEYWORDS:Traditionalism. Educational structure. Modernity. Capitalism. Rationalization. Introdução Por trás de todas as disputas modernas sobre o capitalismo, a "modernidade" e seu fim (WALLERSTEIN, 2008; HABERMAS, 1985; 2003), sua suspensão e o início da "pós-modernidade" ou um novo estágio "tardio" da modernidade e do capitalismo, de alguma forma o os significados estão sendo esquecidos e escapando do campo científico: o que se chama de modernidade ou "nova era"? E o que o capitalismo tem a ver com isso? A resposta a estas questões implica a procura de marcadores de identificação do projeto cultural “Modernidade”. A etimologia comum da palavra "modernidade", se seguir sua tradução estrita, é absurda: a palavra latina "modernus" deveria ser traduzida como "moderno" e a palavra inglesa "modernity" como "tempo moderno" ou "contemporaneidade", que significa "acontecendo agora", "no momento", "nos dias de hoje". Então, como é possível aplicar esta palavra à designação de uma civilização inteira (cerca de quinhentos anos, como afirmam muitos pesquisadores, inclusive nós, identificando a "modernidade" com a civilização capitalista industrial da Europa Ocidental)? Ou mesmo apenas até a época tecnogênica europeia - duzentos
image/svg+xmlDesenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4090anos (cortesia dos pós-modernistas, e antes deles segundo Spengler a "modernidade" é calculada a partir do Iluminismo, do século 18, e termina no início ou final do século 20)? No quadro da abordagem civilizacional, que após O. Spengler e A. J. Toynbee adquiriu um "renascimento de seus espíritos" apenas no final do século XX, quando se deu a discussão sobre modernidade e pós-modernidade, surgiu o interesse pela antinomia civilizacional: civilizações tradicionalistas versus civilização tecnogênica, cuja descontinuidade radical criou a situação e o "tempo da modernidade". Essa descontinuidade entre as civilizações tradicionais e a civilização tecnogênica da modernidade é mais claramente apresentada na sociologia de A. Giddens, que as distingue e contrasta, antes de tudo, pelas formas de apresentação e organização do tempo: "A tradição como meio de conectar presente e futuro; orientado para o passado em tempo reversível" vs "pensamento contrafactual orientado para o futuro como um modo de conectar passado e presente" (GIDDENS, 2011, p. 236, tradução nossa). A saber, no modelo tradicionalista de tempo o passado “atrai” para si o presente e o futuro, que nele ficam presos e “conservados” (conservadorismo do tempo); no modelo moderno de tempo o futuro "atrai" o passado e o presente, privando-os de estabilidade, gerando o novo em progressão crescente (progressismo do tempo e da cultura). A. Giddens aponta e afirma com precisão o estereótipo, difundido entre os pesquisadores, é a distinção entre "tempo da tradição" e "tempo da modernidade". No entanto, temos dúvidas tanto sobre o forte contraste entre tradição e modernidade, quanto sobre suas correspondentes narrativas e modelos temporais. Também há dúvidas de que "o tempo da tradição" e "o tempo da modernidade" fossem um "tempo-em-si" absoluta e abstratamente idêntico. Partimos do fato de que é necessário falar sobre o pluralismo do cronotopo moderno e a variedade de conceitos do “tempo da modernidade”, até porque o “pluralismo” reside nos fundamentos mais profundos, cultural-civilizacionais e culturais-mentais da modernidade. "O tempo da modernidade" dificilmente foi apenas algum tempo abstrato e "frio" da ciência natural matemática e "tempo de trabalho" do capitalismo e "indústria-realidade" (A.Toffler) (MELNIK; RIMSKY, 2014), ou "tempo vazio " (DMITRIEV, 2011, p. 19). Tentemos desenvolver e fundamentar esta posição resolvendo o problema do tradicionalismo e da modernidade e a "descontinuidade" radical entre eles. Sobre as "fraturas" e "descontinuidades" radicais da modernidade, A. Giddens escreve: Os modos de vida trazidos à existência pela modernidade nos afastaram de todos os tipos tradicionais de ordem social, de uma forma sem precedentes. Tanto em sua extensionalidade quanto em sua intensionalidade, as transformações envolvidas na modernidade são mais profundas do que a maioria dos tipos de mudança característicos de períodos anteriores. No plano
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA e Roman Viktorovich TROFIMOV RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4091extensional, eles serviram para estabelecer formas de interconexão social que abrangem o globo; em termos intensionais vieram alterar algumas das características mais íntimas e pessoais do nosso dia a dia. Obviamente, há continuidades entre o tradicional e o moderno, e nenhum dos dois é completamente cortado; é sabido como pode ser enganoso contrastar esses dois de uma maneira muito grosseira. Mas as mudanças que ocorreram nos últimos três ou quatro séculos - um pequeno período de tempo histórico - foram tão dramáticas e tão abrangentes em seu impacto que recebemos apenas uma ajuda limitada de nosso conhecimento de períodos anteriores de transição ao tentar interpretá-las (GIDDENS, 2011, p. 115, tradução nossa). Reconhecendo a "transitividade" da tradição para a modernidade, sua coexistência certa, A. Giddens insiste, no entanto, em sua descontinuidade progressiva que atingiu seu ápice agora, na modernidade "tardia" ou "madura". A. Giddens concentrou-se principalmente nos fundamentos civilizacionais da modernidade (ele escreve sobre complexos institucionais), expressando "discordância com os sociólogos clássicos que tentaram reduzir os aspectos institucionais da modernidade a uma única dimensão, seja o capitalismo de Marx, o industrialismo de Durkheim, ou o racionalismo mental de Weber” (DMITRIEV, 2011, p. 33, tradução nossa). Ele identificou quatro dimensões institucionais da modernidade (GIDDENS, 2011, p. 177-187; DMITRIEV, 2011): 1) o capitalismocomo um modo de produção de mercadorias caracterizado pela propriedade privada, trabalho assalariado e diferenciação de classes, acumulação de capital e competição nos mercados (neste ponto ele segue claramente K. Marx);2) industrialismocomo a transformação da natureza e a criação de um ambiente artificial, o uso de novas fontes de energia não vivas e tecnologia de máquinas na produção em massa de bens para fins de venda no mercado e lucro (aqui ele inclui engenharia eletrônica); 3) vigilância, associada ao estado e seu poder e práticas administrativas de controle de pessoas e saberes (incluindo a informação na "sociedade da informação"), o uso da tecnologia política (seguindo M. Foucault, ele escreve não apenas sobre a biopolítica da modernidade, mas sobre a transição no estágio de "maturidade" para a vitapolítica); 4) o poder militarcomo controle centralizado e monopolista dos meios de violência no contexto da industrialização da guerra. Note-se que, neste caso, o problema da liberdade, coletiva e individual, desaparece no conceito de “reflexividade”: ele não considera esta última como um complexo institucional, entendendo-a apenas como um determinado projeto pessoal, voltado para a escolha do homem de formas de identidade e estilos de vida. Em princípio, não há nada de novo aqui, não importa o que outros filósofos e sociólogos tenham escrito, de K. Marx e M. Weber a I. Wallerstein e
image/svg+xmlDesenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4092M. Foucault. O mérito de A. Giddens está em sua tentativa de sintetizar esses "fundamentos civilizacionais" para caracterizar de forma abrangente todos os estágios da modernidade. No entanto, temos algumas dúvidas. Surge a pergunta: o radicalismo da modernidade foi radical? O tradicionalismo desapareceu para sempre do espaço e do tempo culturais? Como podemos ver, o próprio A. Giddens concorda com o fato de que a tradição é preservada na "primeira modernidade" (não está claro se como uma "continuidade" ou como uma "relíquia"). Tentemos responder a essas perguntas usando o exemplo do radicalismo religioso e do extremismo da era moderna. Como mostrou M. Weber, racionalizações antropológicas e culturais de vários tipos são parte integrante da religiosidade, incluindo aquelas associadas ao radicalismo, redundância e potências extremistas. Partindo do ponto de vista de sua própria lógica da religião, ele escreve: "Em vez do estado agudo e fora do dia, portanto transitório, de santidade alcançado pela orgia, ascese ou contemplação, era necessário um estado duradouro e, portanto, salvífico: este era, em termos abstratos, o objetivo racional da religião da salvação” (WEBER, 1994, pp. 10-11, tradução nossa). Uma vez que M. Weber fala de “tipos de comportamento” de adeptos da religião movidos pela ideia de salvação, não está totalmente claro como essas ideias se relacionam com o problema do radicalismo e do extremismo. No entanto, a racionalidade inerente a esse comportamento atualiza ainda mais a natureza diferente da racionalização e a diferença fundamental entre o comportamento orgíaco das culturas e religiões tradicionalistas, claramente expresso em atos religiosos e carnavalescos com sua dança-música e misticismo extático, e o comportamento nas religiões de salvação. O caráter de crise “originalmente” inerente ao primeiro deve se manifestar em crises radicais sacrificiais, apresentando um protótipo de extremismo. O excesso do sagrado ultrapassa as possibilidades do mecanismo de sublimação do sacrifício. As religiões de "salvação", para usar a noção de M. Weber, usam um mecanismo fundamentalmente diferente de absorver o excesso, em certo sentido sacralizando a vida cotidiana, forçando a crise, uma "falha" estritamente regulada e programada do mecanismo de violência excludente no espaço da a própria vida, tornando-a cada vez menos extraordinária e dando algum espaço à liberdade humana. Apesar de M. Weber escrever sobre a diferença entre religiões orgiásticas e religiões de salvação em sua rejeição ao mundo, a ideia de sublimação expõe a essência da exclusão da violência, sua normalização e codificação. A base permanece a mesma: a exclusão da violência de uma comunidade formada pelo princípio da fé. A transição de uma sublimação extática da redundância para uma sublimação "racionalista" é um ponto importante no estudo das formas que precederam o extremismo moderno.
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA e Roman Viktorovich TROFIMOV RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4093Explorando a relação entre ética religiosa e comportamento humano, M. Weber usa e critica as ideias de F. Nietzsche sobre o ressentimento, onde a sede de poderdá origem ao sentimento religioso. Ele escreve que sentimentos insatisfeitos de vingança, ressentimento subjacente podem dar origem a certos sentimentos, mas os motivos do comportamento religioso são um pouco diferentes. A culpa, o sofrimento, são sentimentos que seguem ou acompanham os fenômenos que estudamos, como a exclusão, a oferenda sacrificial e o extremismo. O paralelo que traçamos é direto, estamos falando das formas que antecedem o extremismo, e o sofrimento é a experiência que preenche essas formas. Aqui a compreensão do sofrimento muda significativamente. Weber associa essa transição à "racionalização" do comportamento religioso, à transição para uma nova religiosidade. Ele é substituído por um mecanismo diferente, nesses tipos de restrições era um mecanismo significativamente novoe M. Weber escreve o seguinte: [...] mais complicados são os caminhos que conduzem à compreensão contrária, à iluminação religiosa do sofrimento. Antes de tudo, a experiência desempenhou aqui um papel, segundo o qual o carisma do estado extático, visionário, histérico, geralmente não cotidiano, reconhecido como 'sagrado' e surgindo sob a ação da ascese mágica, foi despertado ou, pelo menos, mais facilmente induzido por vários tipos de automutilação - abstinência de comida, sono e relações sexuais (WEBER, 1994, p. 47, tradução nossa).O mecanismo que surgiu funcionou não apenas para o próprio indivíduo, mas também para outros forçados a recorrer ao portador do "sofrimento iluminado",o asceta, para sublimar seus próprios excessos: Assim, surgiu a instituição da comunidade religiosa, ligada ao "sofrimento" individual e à "libertação" dele. A profecia e as promessas dirigiam-se naturalmente à massa dos que necessitavam de salvação [...] A atividade típica dos magos e sacerdotes nesta fase reduzia-se a estabelecer a culpa que causava sofrimento, a exigir o arrependimento dos "pecados", ou seja, principalmente a violação de injunções rituais e instruções sobre como eliminar o sofrimento (WEBER, 1994, p. 47-48, tradução nossa). Assim, a redundância é codificada em sofrimentoe depois em culpaquando é transferida para o plano interior. O mágico ou eclesiástico, que, segundo Weber, adquire a função de estabelecer a culpa, aproxima-se da esfera do direito, pois a fixação da culpa e sua própria compreensão pertencem ao direito. Achar a culpa, achá-la no outro, é uma das funções do clérigo, assim como a eliminação da culpa, ainda que parcial e temporária. O sofrimento é transformado em culpa. Ocorre uma peculiar interiorização da vítima, não externa, mas a própria pessoatorna-se portadora da culpa. A instituição do sacrifício sofre uma mudança igualmente significativa. A transcendência radical do objeto de redundância
image/svg+xmlDesenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4094substitui o sacrifício real por um simbólico. Doravante, tanto os próprios extremistas, ou as formas que os precederam, quanto seus oponentes na retórica dos extremistas, são invariavelmente afastados do mundo objetivo e extremamente simbolizados. O extremista motivado religiosamente luta não contra um fenômeno concreto e real, ou indivíduo ou grupo, mas contra objetos extremamente idealizados, como o mal mundial, o pecado, etc. Obviamente, na Nova Era as práticas de sublimação de redundância sofrem mudanças. Aqui a energia do homem, sua atividade, antes voltada para a consecução de objetivos transcendentes, muda de localização. A contradição do modelo medieval, dividindo o homem entre o mundo terreno e o celestial, encontra resolução no modelo protestante da vida cotidiana e da sacralização do trabalho: [...] a paixão pelo lucro também é uma paixão, e sua semelhança com o ascetismo religioso é que é antinatural. É uma continuação do espírito do cristianismo primitivo, enfraquecido no catolicismo. Em ambos, são proibidos os prazeres e bens terrenos - aqueles que passam diariamente pelas mãos do empresário. Mas ele não deixa o mundo, mas se submete a um jejum ininterrupto entre grupos de riqueza (SHKURATOV, 1997, p. 299, tradução nossa). Daí a ética e regulamentação mais rígida da vida, que é o fortalecimento da LEI. O ascetismo da Idade Média é substituído pela ascese terrena.E isso nesse momento é nomeado como excessivo, digamos assim, como radicalismo religioso e extremismo. Basta recordar a história de muitas comunidades e movimentos protestantes da época, que do ponto de vista da modernidade são vistos como mais do que extremistas, senão terroristas em espírito e prática. Embora as ações do catolicismo institucional tradicional também caiam na rubrica do extremismo religioso. O alto da Inquisição, tanto católica quanto protestante, cai precisamente nos séculos XVI-XVII. As novas práticas são mais individualizadase a novidade essencial que nelas aparece é uma mudança de ênfase da experiência mística (o racional como auxiliar) para o racional (o nascimento do empirismo e do racionalismo). A lei assume o significado de naturalidade, a lei divina é idêntica à lei natural. Sobre isso escreve M. Foucault em seu estudo sobre a ideia de segurança na modernidade, chamando a atenção para o fato de que é na Europa que aparece o fenômeno da gestão política da população (FOUCAULT, 2011, p. 74). Trata-se de uma mudança qualitativa, segundo M. Foucault, que reuniu sob o nome de conceito de "segurança" diversas práticas, também ferramentas de localização de redundância, ferramentas de racionamento. Embora por "norma" possam ser entendidas várias coisas, o próprio racionamento permanece localização, exclusão do excesso determinado.
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA e Roman Viktorovich TROFIMOV RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4095Apesar do carácter contraditório deste processo (não esqueçamos as guerras religiosas deste período), a santificação da atividade profana conduz à orientação expansionista dos europeus neste período. A autoabsorção do tradicionalismo, que direcionava a atividade para dentro, é substituída por uma orientação para fora. Este princípio está no cerne do capitalismo. O capitalismo como um todo também pode ser visto como uma forma autossuficiente e independente de absorver o excesso de energia humana. Claro, estamos falando sobre o capitalismo inicial, quando a ética protestante do trabalho envolvia todas as energias humanas possíveis no esquema de Marx "mercadoria – dinheiro – mercadoria - dinheiro". Basta modificar um pouco esse esquema, pois diríamos que por mercadoria entendemos sua produção, que envolve o dispêndio de esforço humano, enquanto capital significa trabalho cristalizado ou alienado, que se transforma em maior dispêndio de esforço. Como podemos ver, K. Marx descreveu com bastante precisão a estratégia de eliminar possíveis redundâncias, apenas libertando-as do componente religioso. Combinado com as ideias de M. Weber, que esclarecem esse ponto, fica claro o caráter profundamente quase religiosodo capitalismo como um conjunto de práticas de sublimação redundantes. Também está claro que o próprio capitalismo inicial pode ser considerado redundante, ou seja, extremo, com a única correção sendo que foi legitimado. Talvez o melhor exemplo para ilustrar nossa tese seja recorrer à Revolução Francesa de 1789-1794, quando a luta da burguesia por seus direitos deu origem a formas racionalizadas de religião, como a nova religião jacobina, envolvendo práticas terroristas, mais do que métodos radicais e extremistas de governo e formas de exercer o poder. Essa revolução pode ser considerada a mais exemplar porque demonstrou vividamente a relação entre violência e direito, religião e racionalização. O desenvolvimento dos mecanismos de redundância e controle se concretiza na sua apropriação rígida nas práticas produtivas, administrativas, militares, judiciais e outras, até a cultura de massa. Como exemplo, voltemo-nos para a obra de M. Foucault, "Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason", onde ele mostrou que já na Nova Era a disposição das práticas de racionalizantesmuda significativamente, quando o componente religioso é obscurecido e substituído pelo discurso "objetivista" da ciência(acrescentemos - e da arte, que antes disso não existia como é). Thus, the leper as a sacral figure of the outcast concentrating the "wrath of God" on himself is replaced by the sick with venereal diseases and further by the insane (FOUCAULT, 2010, p. 30). A loucura é um fragmento do sistema holístico de exclusão que se vai formando no período clássico com as práticas disciplinares do panóptico, o racionamento do espaço urbano, a reforma da medicina etc. A sexualidade também se inclui neste sistema de regulação (FOUCAULT, 2010, p. 25). Dessa forma, Foucault aborda
image/svg+xmlDesenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4096a noção de biopoder, um poder que opera com categorias naturais, formata o espaço e faz do corpo humano seu sujeito. Há uma dessimbolização do homem, sua redução ao bios, “vida nua” de que fala G. Agamben (2011). O sagrado é preservado como pertencente a mecanismos de exclusão? Certamente sim, porque o outro polo serão todos esses mecanismos de sacralização da vida cotidiana seguidos por inúmeras seitas protestantes com sua religiosidade exaltada. O "mecanismo interno" que descrevemos, por assim dizer, não exclui um "externo", ou seja, a expansão ativa do capitalismo com o objetivo racionalizado de lutar por matérias-primas e mercados. Se analisarmos essa manifestação do capitalismo de forma autônoma, fora do contexto geral, encontraremos apenas o pano de fundo econômico da expansão do capital, a lógica de um sistema econômico carente de recursos para sua autorreprodução. Mas considerando o exposto acima, decifrando o capital como trabalho alienado, ou seja, força e energia humana, bem como a natureza sacralizada do capitalismo como um todo, devemos reconhecer a expansão do capitalismo como uma das formas de eliminar a redundância. A redundância não aparece mais na forma imediata da agressão removida no ritual do sacrifício, não na forma do desejo removido no paroxismo da festa, mas no capital-trabalho removido. Talvez hoje, mais do que nunca, esse lado do capitalismo se torne evidente, quando a redundância deslocada da civilização da Europa Ocidental e dos países economicamente mais desenvolvidos se concretiza no resto do mundo de forma conflituosa: "operações de manutenção da paz" para manter a "democracia", "revoluções coloridas", guerras de vários tipos. O que é mais indicativo é o apoio do extremismo religioso e das organizações terroristas, ou seja, a redundância deslocada encontra formas adequadas no exterior: a energia do capital converte-se na energia dos movimentos extremistas, tão globais como o próprio capital. Descobrimos a presença e o significado na identificação cultural da "civilização do tempo" não apenas como tais estruturas e marcadores culturais "modernos", mas também "pré-modernos", tradicionalistas, que não vão a lugar nenhum e nunca "vão embora", não são simplesmente apropriados como tradições herdadas, mas são reproduzidos como novas "tradições da modernidade". Simultaneamente, a modernidade como um projeto cultural produz estruturas e práticas temporais "não-modernas" e "pós-modernas" como suas e se apropria delas como propriedade e capital cultural. A própria modernidade como sistema cultural e civilizacional assumiu constantemente em seus fundamentos a negação do passado, a afirmação do presente e a projeção do futuro, que muitas vezes adquiriram em sua colisão a forma de sua própria negação da modernidade (niilismo moderno, radicalismo e extremismo).
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA e Roman Viktorovich TROFIMOV RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4097REFERÊNCIASAGAMBEN, G. Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life. Moscow: Publ. «Europe», 2011. 256 p. DMITRIEV, T. A. Anthony Giddens' Shattering Modernity. Moscow: Publishing and Consulting Group «Praxis», 2011. FOUCAULT, M. Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. Transl. by I. K. Stath. Moscow: AST: AST MOSCOW, 2010. FOUCAULT, M. Security, Territory, Population. Course of lectures at the Collège de France in 1977-1978. Translation: by V.Y. Bystrov, N.V. Suslov, A.V. Shestakov. Saint Petersburg: Science, 2011. 544 p. GIDDENS.A. The Consequences of Modernity.Transl. by G.K. Olhovikova; D.A.Kibalchicha; ins. article T.A. Dmitriev. Moscow: Publishing and Consulting Group «Praxis», 2011. 352 p. HABERMAS, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen.Frankfurt; Moscow, 1985.449 p. HABERMAS, J. The Philosophical discourse on modernity. Moscow: Publishing House "Ves Mir", 2003. 416 p. MELNIK, Y. M.; RIMSKY, V. P. Time to live and time to contemplate... Existential meanings and philosophical understanding of time in classical European culture. Monograph. Saint Petersburg: Aletheia, 2014. 184 p. SHKURATOV, V. A. Historical psychology: handbook for additional education. Open Society Institute. - Second edition, revised. Moscow: Context, 1997. 505 p. WALLERSTEIN, I. Historical Capitalism, with Capitalist Civilization. Transl. by K.A. Fursova. Мoscow: KMK Scientific Press Ltd., 2008. 176 p. WEBER, М. Selected writings: Image of society;resp. for selection and edition: Y. M. Berger. Мoscow: The Lawyer, 1994.
image/svg+xmlDesenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade RPGE– Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN: 1519-9029 DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 4098Como referenciar este artigo OLESCHENKO, Y. O.; RIMSKY, A. V.; SIMORA, P. U.; TROFIMOV, R. V.Desenvolvimento capitalista e estrutura educacional da modernidade. Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, dez. 2021. e-ISSN:1519-9029. DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168 Submetido em: 13/03/2021 Revisões requeridas em: 26/07/2021 Aprovado em: 28/11/2021 Publicado em: 31/12/2021 Processamento e edição: Editora Ibero-Americana de Educação. Revisão, formatação, normalização e tradução.
image/svg+xmlCapitalist development and educational structure of modernityRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684088CAPITALIST DEVELOPMENT AND EDUCATIONAL STRUCTURE OF MODERNITYDESENVOLVIMENTO CAPITALISTA E ESTRUTURA EDUCACIONAL DA MODERNIDADEDESARROLLO CAPITALISTA Y ESTRUCTURA EDUCATIVA DE LA MODERNIDADYekaterina Olegovna OLESCHENKO1Alexey Viktorovich RIMSKY2Pyotr Ustinovich SIMORA3Roman Viktorovich TROFIMOV4ABSTRACT: This article offers a theoretical overview of the connection between accumulation and educational change in the capitalist periphery. Civilizational dynamics, educational structure, transformation, and overcoming of cultural-religious radical discontinuities in modernity are determined by "vital redundancy" localization mechanisms and human existence crisis form neutralization, possibilities of their removal in rationalization, everyday asceticism, law and "serving" science. Unlike traditional culture, where the vital energy of man was poured into religious and festive rituals (carnival acts, dances, mystical ecstasy, etc.), in the culture of modernity, "anthropological redundancy" is displaced into the asceticism of labor and sublimated into the energy of capital accumulation, including symbolic capital (knowledge, status, etc.)asmass secular art.Based on the results, there is a rigid appropriation of vital and social redundancy of human existence in production, administrative, education, military, judicial, mass-cultural and other practices.KEYWORDS:Traditionalism. Educational structure. Modernity. Capitalism. Rationalization.RESUMO: Este artigo oferece um panorama teórico da conexão entre acumulação e mudança educacional na periferia capitalista.Dinâmicas civilizacionais, estrutura educacional, transformação e superação de descontinuidades radicais culturais-religiosas na modernidade são determinadas por mecanismos de localização de "redundância vital" e por neutralização de formas de crise de existência humana, possibilidades de sua remoção na racionalização, ascetismo cotidiano, direito e "serviço" à ciência. Ao contrário da cultura tradicional, onde a energia vital do homem era derramada em rituais religiosos e festivos (atos de carnaval, danças, êxtase místico etc.), na cultura da modernidade, a "redundância antropológica" é 1I.D. Putilin Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Belgorod–Russia.PhD in Philosophy, Senior Lecturer of Humanities and Socio-Economic Disciplines Department.ORCID:https://orcid.org/0000-0001-5477-6056. E-mail: eoveto@mail.ru2I.D. Putilin Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Belgorod–Russia. PhD in Philosophy, Lecturer of the State and Legal Disciplines Department.ORCID:https://orcid.org/0000-0002-1815-9429. E-mail: alex.rimskiy@yandex.ru3Belgorod State Institute of Arts and Culture, Belgorod–Russia.Graduate student of the Philosophy, Culturology and Science Department. ORCID https://orcid.org/0000-0003-4418-641X.E-mail: simora68@mail.ru4Belgorod State Institute of Arts and Culture, Belgorod–Russia.Graduate student of the Philosophy, Culturology and Science Department. ORCID:https://orcid.org/0000-0002-0176-2272. E-mail: ramzes.70@mail.ru
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA and Roman Viktorovich TROFIMOVRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684089deslocada para o ascetismo do trabalho e sublimada em energia deacumulação de capital, incluindo capital simbólico (conhecimento, status etc.)como arte secular de massa. Apartir dos resultados, verifica-se uma rígida apropriação da redundância vital e social da existência humana nas práticas produtivas, administrativas, educacionais, militares, judiciais, de cultura de massa e outras.PALAVRAS-CHAVE:Tradicionalismo. Estrutura educacional. Modernidade. Capitalismo. Racionalização.RESUMEN: Este artículo ofrece una visión teórica de la conexión entre acumulación y cambio educativo en la periferia capitalista. La dinámica de la civilización, la estructura educativa, la transformación y la superación de las discontinuidades radicales cultural-religiosas en la modernidad están determinadas por los mecanismos de localización de la "redundancia vital" y la neutralización de la forma de crisis de la existencia humana, las posibilidades de su eliminación en la racionalización, el ascetismo cotidiano, el derecho y la ciencia "al servicio". A diferencia de la cultura tradicional, donde la energía vital del hombre se vertía en rituales religiosos y festivos (actos de carnaval, bailes, éxtasis místico, etc.), en la cultura de la modernidad, la "redundancia antropológica" se desplaza hacia el ascetismo del trabajo y se sublima en la energía de la acumulación de capital, incluido el capital simbólico (conocimiento, estatus, etc.), en arte secular de masas. Con base en los resultados, hay una apropiación rígida de la redundancia vital y social de la existencia humana en las prácticas productivas, administrativas, educativas, militares, judiciales, culturales de masas y otras.PALABRASCLAVE:Tradicionalismo. Estructura educativa. Modernidad. Capitalismo. Racionalización.IntroductionBehind all the modern disputes about capitalism, "modernity" and their end (WALLERSTEIN, 2008; HABERMAS, 1985;2003), its suspension and the onset of "postmodernity" or a new, "late" stage of modernity and capitalism, somehow the meanings are being forgotten and escaping from the scientific field: what is called modernity or "new age"? And what does capitalism haveto do with it? The answer to these questions implies the search for identification markers of the cultural project "Modernity". The common etymology of the word "modernity," if following its strict translation, is absurd: the Latin word "modernus"should be translated as "modern"and the English word "modernity"as "modern time"or "contemporaneousness"which means "happening now", "at the moment", "these days". Then how is it possible to apply this word to the nomination of an entire civilization (aboutfive hundred years, as many researchers, including us, claim, identifying "modernity" with the Western European industrial capitalist civilization)? Or even only to the European technogenic epoch -two hundred years (courtesy of postmodernists, and
image/svg+xmlCapitalist development and educational structure of modernityRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684090beforethem according to Spengler "modernity" is calculated from the Enlightenment, from the 18th century, and ends in the early or late 20th century)? Within the framework of the civilizational approach, which after O. Spengler and A. J. Toynbee acquired a "revival of its spirits" only by the end of the 20th century, when the discussion of modernity and postmodernity took place, the interest in the civilizational antinomy appeared: traditionalist civilizations versus technogenic civilization, a radical discontinuity of which created the situation and "time of modernity".This discontinuitybetween traditional civilizations and the technogenic civilization of modernity is most clearly presented in the sociology of A. Giddens, who distinguishes and contrasts them,first of all, by the ways of presentation and organization of time: "Tradition as a means of connecting present and future; past-oriented in reversible time" vs "Future-oriented, counterfactual thought as a mode of connecting past and present" (GIDDENS, 2011, p. 236). Namely, in the traditionalist model of time the past "pulls" the present and the future on itself, which get stuck and "conserved" in it (conservatism of time); in the modern model of time the future "attracts" the past and the present, depriving them of stability, generates new in increasing progression (progressivism of time and culture). A. Giddens accurately points out and affirms the stereotypical, widespread among researchers is the distinction between "time of tradition" and "time of modernity". However, we have doubts both about the sharp contrast between tradition and modernity, and about their corresponding temporal narratives and models.There are also doubts that "the time of tradition" and "the time of modernity" were some absolutely and abstractly identical "time-in-itself". We proceed from the fact that it is necessary to talk about the pluralism of the modern chronotope and the variety of concepts of the "time of modernity", especially since "pluralism" lies in the most profound,cultural-civilizational and cultural-mental foundations of modernity. "The time of modernity" was hardly only some abstract and "cold" time of mathematical natural science and "working time" of capitalism and "indust-reality" (A.Toffler) (MELNIK; RIMSKY, 2014), or "empty time" (DMITRIEV, 2011, p. 19). Let us try to develop and substantiate this position by solving the problem of traditionalism and modernity and the radical "discontinuity" between them.About the radical "fractures" and "discontinuities" ofmodernity A. Giddens writes: The modes of life brought into being by modernity have swept us away from all traditional types of social order, in quite unprecedented fashion. In both their extensionality and their intensionality the transformations involved in modernity are more profound than most sorts of change characteristic of prior periods. On the extensional plane they have served to establish forms of social
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA and Roman Viktorovich TROFIMOVRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684091interconnection which span the globe; in intensional terms they have come to alter some of the most intimate and personal features of our day-to-day existence. Obviously,there are continuities between the traditional and the modern, and neither is cut of whole cloth; it is well known how misleading it can be to contrast these two in too gross a fashion. But the changes occurring over the past three or four centuries-a tiny period of historical time-have been so dramatic and so comprehensive in their impact that we get only limited assistance from our knowledge of prior periods of transition in trying to interpret them(GIDDENS, 2011, p. 115). Acknowledging the "transitivity" from tradition to modernity, their certain coexistence, A. Giddens nevertheless insists on their progressive discontinuity that has reached its peak now, in the "late" or "mature" modernity. A. Giddens focused primarily on the civilizational foundations of modernity (he writes about institutional complexes), expressing "disagreement with those classical sociologists who tried to reduce the institutional aspects of modernity to a single dimension, be it capitalism by Marx, industrialism by Durkheim, or mental rationalism by Weber" (DMITRIEV, 2011, p. 33).He identified four institutional dimensions of modernity (GIDDENS, 2011, p. 177-187; DMITRIEV, 2011):1) capitalism as a mode of commodity production characterized by private property, wage labor and class differentiation, capital accumulation and competition in markets (on this point he clearly follows K. Marx);2) industrialismas the transformation of nature and the creation of an artificial environment, the use of new, non-living energy sources and machine technology in the mass production of goods for the purpose of sale in the market and profit (here he includes electronic engineering); 3) surveillance,associated with the stateand its power andadministrative practices of controlling people and knowledge (including information in the "information society"), the use of political technology (following M. Foucault, he writes not just about the biopolitics of modernity, but about the transition in the "maturity" stage to vitapolitics);4) military poweras centralized and monopoly Control of the means of violence in the context of the industrializationof war. Note that in this case the problem of freedom, collective and individual, disappears in the concept of "reflexivity": he does not consider the latter as an institutional complex, understanding it only as a certain personal project, aimed at man's choice offorms of identity and lifestyles. In principle, there is nothing new here, no matter what other philosophers and sociologists have written about, from K. Marx and M. Weber to I. Wallerstein and M. Foucault.
image/svg+xmlCapitalist development and educational structure of modernityRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684092The merit of A. Giddens is in his attempt to synthesize these "civilizational foundations" to characterize comprehensively all the stages of modernity. However, we have certain doubts. The question arises: was the radicalism of modernity radical? Did traditionalism disappear forever from cultural spaceand time? As we can see, A. Giddens himself agrees with the fact that tradition is preserved in "early modernity" (it is not clear whether as a "continuity" or as a "relic"). Let us try to answer these questions using the example of religious radicalism and extremism of the modern era.As M. Weber showed, anthropological and cultural rationalizations of various kinds are an integral part of religiosity, including those associated with radicalism, redundancy, and extremist potencies. Holding the viewpoint of his own logic of religion, he writes: "Instead of the acute and out-of-the-day, hence transient state of holiness achieved by orgy, ascesis or contemplation, a lasting and therefore salvific state was required: this was, in abstract terms, the rational goal of religion of salvation" (WEBER, 1994, pp. 10-11). Since M. Weber speaks of "types of behavior" of religion adherents driven by the idea of salvation, it is not entirely clear how these ideas relate to the problem of radicalism and extremism. However, the inherent rationality of this behavior further actualizes the different nature of rationalization and the fundamental difference between the orgiastic behavior of traditionalist cultures and religions, clearly expressed in religious and carnival acts with their dance-music and ecstatic mysticism, and behavior in salvation religions. The crisis character "originally" inherent in the former must manifest itself in sacrificial radical crises, presenting a prototype of extremism. The excessiveness of the sacred exceeds the possibilities of the sacrifice sublimation mechanism.Religions of "salvation",to use M. Weber's notion, use a fundamentally different mechanism of absorbing excess, in a certain sense sacralizing everyday life, forcing crisis, a strictly regulated, programmed "failure" of the excluding violence mechanism into the space of life itself, thus making it increasingly less extraordinary and giving some scope for human freedom.Despite the fact that M. Weber writes about the difference between orgiastic religions and salvation religions in their rejection of the world, the idea of sublimation exposes the essence of the violence exclusion, its normalization and codification. The basis remains the same: the exclusion of violence out of a community formed on the principle of faith. The transition from an ecstatic sublimation of redundancy to a"rationalist" one is an important point in the study of the forms that preceded modern extremism.Exploring the relationship between religious ethics and human behavior, M.Weber both uses and criticizes F. Nietzsche's ideas about resentment, where thethirst for power gives rise to religious feeling. He writes that unsatisfied feelings of revenge, underlying resentment can
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA and Roman Viktorovich TROFIMOVRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684093give rise to certain feelings, but the motives for religious behavior are somewhat different. Guilt, suffering, are feelings that follow or accompany the phenomena we study, such as exclusion, sacrificial offering, and extremism. The parallel we draw is direct, we are talking about the forms that precede extremism, and suffering is the experience that fills these forms. Here the understanding of suffering changes significantly. Weber associates this transition with the "rationalization" of religious behavior, the transition to a new religiosity. It is replaced by a different mechanism, about these kinds of restrictions were a significantly new mechanism andM.Weber writes the following: [...]more complicated are the paths that lead to the opposite understanding, the religious enlightenment of suffering. First of all, the experience played a role here, according to which the charisma of the ecstatic, visionary, hysterical, generally non-daily state, recognized as 'sacred' and arising under the action of magical ascesis, was awakened or at any rate more easily induced through various kinds of self-mutilation -abstinence from food, sleep and sexual relations (WEBER, 1994, p. 47).The mechanism that emerged worked not only for the individual himself, but also for others forced to turn to the bearer of "enlightened suffering," the ascetic,to sublimate their own excesses: Thus,the institution of the religious community, connected with individual"suffering" and "deliverance" from it, emerged. Prophecy and promises were naturally addressed to the mass of those who needed salvation... The typical activity of magicians and priests at this stage was reduced to establishing the guilt that caused suffering, to demanding repentance of "sins", i.e.,primarily the violation of ritual injunctions, and instructions on how to eliminate suffering" (WEBER, 1994, p. 47-48). Thus,redundancy is encoded into suffering and then into guilt when it is transferred to the inner plane. The magician or ecclesiastic, who, according to Weber, acquire the function of establishing guilt, closely approachesthe sphere of law, since the establishment of guilt and its very understanding belong to law. To find guilt, to find itin another, is one of the functions of the clergyman, as is the elimination of guilt, albeit partial and temporary. Suffering is transformed into guilt. A peculiar interiorizationof the victimtakes place, notexternal, but the person himself becomes the bearer of guilt. The institution of sacrifice undergoes an equally significant change. The radical transcendence of the object of redundancy replaces the real sacrifice with a symbolic one.Henceforth, both the extremists themselves, or the forms that preceded them, and their opponents in the rhetoric of the extremists, are invariably removed from the objective world and extremely symbolized.The religiously
image/svg+xmlCapitalist development and educational structure of modernityRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684094motivated extremist fights not against a concrete, real phenomenon orindividual or group, but against extremely idealized objects such as world evil, sin, etc.Obviously, in the New Age the practices of redundancy sublimation undergo changes. Here man's energy, his activity, previously aimed at achieving transcendent goals, changes its localization. The contradiction of the medieval model, splitting man between the world of the earthly and the heavenly, finds resolution in the Protestant model of the everyday life and labor sacralization: [...]the passion for profit is also a passion, and its similarity to religious asceticism is that it is anti-natural. It is continuative of the spirit of early Christianity, weakened in Catholicism. In both, earthly pleasures and goods are forbidden -those that pass through the hands ofthe entrepreneur every day. But he does not leave the world butsubjects himself to an uninterrupted fast among groups of wealth (SHKURATOV, 1997, p. 299). Hence the stricter ethics and regulation of life, which is the strengthening of LAW. The asceticism of the Middle Ages is replaced by earthly ascesis.And this at that point in time is nominated as excessive, if you will, as religious radicalism and extremism. It is sufficient to recall the history of many Protestant communities and movements of the time, which from the perspective of modernity are seen as more than extremist, if not terrorist in spirit and practice. Although the actions of traditional institutional Catholicism also fall under the rubric of religious extremism. The high moon of the Inquisition, both Catholic and Protestant, falls precisely in the 16th-17th centuries.The new practices are more individualizedand the essential new thing that appears in them is a shift in emphasis from mystical experience (the rational as auxiliary) to the rational (the birth of empiricism and rationalism). The law takes on the meaning of naturalness, the divine law is identical with the natural law. M. Foucault writes about this in his study of the security idea in modern times, drawing our attention to the fact that it is in Europe that the phenomenon of political population management appears (FOUCAULT, 2011, p. 74). This is a qualitative change, according to M. Foucault, which united under the name of the "security" concept severalpractices, also redundancy localization tools, tools of rationing. Though by "norm" various things can be understood, rationing itself remains localization, exclusion of the determined excess. Despite the contradictory nature of this process (let's not forget the religious wars of this period), the sanctification of profane activity leads to the expansionist orientation of Europeans in this period. Traditionalism's self-absorption, which directed activity inward, is replaced by an outward orientation. This principle is at the heart of capitalism. Capitalism as a whole can
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA and Roman Viktorovich TROFIMOVRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684095also be viewed as a self-sufficient and independent form of absorbing excess human energy. Of course, we are talking about early capitalism, when the Protestant work ethic looped all possible human energies inthe Marx scheme "commodity –money –commodity -money". We only need to modify this scheme a bit, since we should say that by commodity we mean its production, which involves the expenditure of human effort, while capital means crystallized labor or estranged labor, which is transformed into greater expenditure of effort. As we can see, K. Marx quite accurately described the strategy of eliminating possible redundancies, only freeing them from the religious component. Combined with the ideas of M. Weber, which clarify this point, the deeply quasi-religiouscharacter of capitalism as a set of redundancy sublimation practices becomes clear. It is also clear that early capitalism itself can be considered redundant, i.e.,extreme, with the only correction being that it was legitimized. Perhaps the best example to illustrate our thesis would be to turn to the French Revolution of 1789-1794, whenthe struggle of the bourgeoisie for its rights gave rise to rationalized forms of religion, like the new Jacobin religion, involving terrorist practices, more than radical and extremist methods of government and ways of exercising power. This revolution can be considered the most exemplary because it vividly demonstrated the relationship between violence and law, religion and rationalization. The development of redundancy and control mechanisms is realized in its rigid appropriation in production, administrative, military, judicial and other practices, up to mass culture. As an example, let us turn to the work of M. Foucault, "Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason", where he showed that already in the New Age the disposition of rationing practicessignificantly changes, when the religious component is obscured and replaced by the "objectivist" discourse of science(let us add -and art, which before that did not exist as it is). Thus,the leper as a sacral figure of the outcast concentrating the "wrath of God" on himself is replaced by the sick with venereal diseases and further by the insane (FOUCAULT, 2010, p. 30). Insanity is a fragment of the holistic system of exclusion that is taking shape in the Classical period along with the disciplinary practices of the panopticon, the rationing of urban space, the reform of medicine, etc. Sexuality is also included in this system of regulation (FOUCAULT, 2010, p. 25). In this way Foucault approaches the notion of biopower, a power which operates with natural categories, formats space and makes the human body its subject. There is a desymbolization of man, his reduction to bios, "naked life" about which G. Agamben (2011) speaks. Is the sacred preserved as belonging to mechanisms of exclusion? Certainly yes, because the other pole will be all those mechanisms
image/svg+xmlCapitalist development and educational structure of modernityRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684096of everyday life sacralization followed by numerous Protestant sects with their exalted religiosity.The "internal mechanism" we have described so to speak does not exclude an "external" one, namely the active expansion of capitalism with the rationalized goal of fighting for raw materials and markets. If we analyze this manifestation of capitalism autonomously, out of the general context, then we will find only the economic background of capital expansion, the logic of an economic system in need of resources for self-reproduction. But considering the above, deciphering capital as estranged labor, i.e.,human strength and energy, as well as the sacralized nature of capitalism as a whole, we should recognize the expansion of capitalism as one of the ways of eliminating redundancy. The redundancy appears no longer in the immediate form of aggression removed in the ritual of sacrifice, not in the form of desire removed in the paroxysm of celebration, but in the removed labor-capital. Perhaps today, more than ever, this side of capitalism becomes apparent, when the displaced redundancy of Western European civilization and the most economically developed countries is realized in the rest of the world in a conflictual way: "peacekeeping operations" to maintain "democracy," "color revolutions," wars of various kinds. What is more indicative is the support of religious extremism and terrorist organizations, that is, the displaced redundancy finds adequate forms outside: the energy of capital is converted into the energy of extremist movements, as global as capital itself. We discover the presence and significance in the cultural identification of the "civilization of time" not only as such "modern" structures and cultural markers, but also "premodern", traditionalist ones, which go nowhere and never "go away", are not simply appropriated as inherited traditions, but are reproduced as new "traditions of modernity". Simultaneously, modernity as a cultural project produces "non-modern" and "post-modern" temporal structures and practices as its own and appropriates them as property and cultural capital. Modernity itself as a cultural and civilizational system constantly assumed in its foundations the negation of the past, affirmation of the present and projection of the future, which often acquired in their collision the form of its own negation of modernity (modern nihilism, radicalism and extremism).
image/svg+xmlYekaterina Olegovna OLESCHENKO; Alexey Viktorovich RIMSKY; Pyotr Ustinovich SIMORA and Roman Viktorovich TROFIMOVRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684097REFERENCESAGAMBEN, G. Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life.Moscow: Publ. «Europe», 2011. 256 p.DMITRIEV, T. A. Anthony Giddens' Shattering Modernity.Moscow:Publishing and Consulting Group «Praxis», 2011.FOUCAULT, M. Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. Transl. by I. K. Stath. Moscow: AST: AST MOSCOW, 2010.FOUCAULT, M. Security, Territory, Population. Course of lectures at the Collège de France in 1977-1978. Translation:by V.Y. Bystrov, N.V. Suslov, A.V. Shestakov. Saint Petersburg: Science,2011. 544 p. GIDDENS.A. The Consequences of Modernity.Transl. by G.K. Olhovikova; D.A.Kibalchicha; ins. article T.A. Dmitriev. Moscow: Publishing and Consulting Group «Praxis», 2011. 352 p.HABERMAS, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen.Frankfurt;Moscow, 1985.449 p.HABERMAS, J. The Philosophical discourse on modernity. Moscow: Publishing House "Ves Mir", 2003. 416 p.MELNIK, Y. M.; RIMSKY, V. P. Time to live and time to contemplate... Existential meanings and philosophical understanding of time in classical European culture. Monograph.Saint Petersburg: Aletheia, 2014. 184 p.SHKURATOV, V. A. Historical psychology: handbook for additional education. Open Society Institute. -Second edition, revised. Moscow: Context, 1997. 505 p. WALLERSTEIN, I. Historical Capitalism, with Capitalist Civilization. Transl. by K.A. Fursova. Мoscow: KMKScientific Press Ltd., 2008. 176 p.WEBER, М. Selected writings: Image of society;resp. for selection and edition: Y. M. Berger. Мoscow: The Lawyer, 1994.
image/svg+xmlCapitalist development and educational structure of modernityRPGE–Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v.25, n.esp. 7, p.4088-4098,Dec.2021. e-ISSN: 1519-9029DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.161684098How to reference this articleOLESCHENKO, Y. O.; RIMSKY, A. V.; SIMORA, P. U.; TROFIMOV, R. V.Capitalist development and educational structure of modernity.Revista on line de Política e Gestão Educacional, Araraquara, v. 25, n. esp. 7, p. 4088-4098, Dec. 2021. e-ISSN:1519-9029. DOI: https://doi.org/10.22633/rpge.v25iesp.7.16168Submitted: 13/03/2021Required revisions: 26/07/2021Approved: 28/11/2021Published: 31/12/2021Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.Correction, formatting, normalization and translation.