Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-4238
DOI: https://doi.org/10.29373/sas.v12i00.18053 1
INCONSCIENTE E O PROCESSO DE AB-REAÇÃO DO PENSAMENTO MÁGICO
IORUBA
LA INCONSCIENCIA Y EL PROCESO DE AB-REACCIÓN DEL PENSAMIENTO
MÁGICO YORUBA
UNCONSCIOUSNESS AND THE AB-REACTION PROCESS OF YORUBA MAGICAL
THOUGHT
Pedro Henrique de ARAÚJO1
e-mail: ph.araujo@unesp.br
Beatriz Leal de CARVALHO2
e-mail: beatrizleal@estudante.ufscar.br
Como referenciar este artigo:
ARAÚJO, P. H. CARVALHO, B. L. Inconsciente e o processo
de ab-reação do pensamento mágico Ioruba. Rev. Sem Aspas,
Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-4238.
DOI: https://doi.org/10.29373/sas.v12i00.18053
| Submetido em: 13/05/2023
| Revisões requeridas em: 22/06/2023
| Aprovado em: 11/09/2023
| Publicado em: 17/10/2023
Editor:
Prof. Dr. Carlos Henrique Gileno
Editor Adjunto Executivo:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
1
Universidade Estadual Paulista (UNESP), Araraquara – SP – Brasil. Licenciado e Bacharelando no programa de
graduação em Ciências Sociais da FCLAR. Pesquisador Fapesp e membro do grupo de pesquisa NESPOM ligado
à FCLAR.
2
Universidade Federal de São Carlos (UFSCAr), São Carlos – SP – Brasil. Graduada em Ciências Sociais pela
Faculdade de Ciências e Letras de Araraquara/Unesp. Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Gestão de
Organizações e Sistemas Públicos pela Universidade Federal de São Carlos. Professora de Ciências Humanas no
Ensino Fundamental II.
Inconsciente e o processo de ab-reação do pensamento mágico Ioruba
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-4238
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RESUMO: Toda a ritualística propiciada pelo pensamento mágico Ioruba advém de mitos
primordiais, bem como a ação e a reação no cumprimento ou não dos dogmas propostos. Dessa
forma, as mitologias dos Orixás estruturam o inconsciente do adepto, de modo que ao incorrer
no descumprimento de um preceito, gera-se males de diversas ordens. Entretanto, ao mesmo
tempo, essa mitologia pode propiciar uma melhora qualitativa na vida dos neófitos. Assim, o
estudo propõe uma revisão acerca do conceito de inconsciente na perspectiva de Claude Lévi-
Strauss. Para tanto, serão revisitados os escritos a respeito da construção da antropologia
estrutural para compreender o que é chamado de inconsciente e a aplicabilidade deste conceito
junto ao pensamento Ioruba para, então, discorrer sobre a simbolização e os resultados objetivos
dos rituais. A hipótese é que, ao trazer à consciência determinadas quizilas, possibilita-se que
o conflito se desenrole num plano tal que conduz para seu desenlace.
PALAVRAS-CHAVE: Claude Lévi-Strauss. Sistema. Eficácia simbólica. Sistema de trocas.
Orixás.
RESUMEN: Todos los rituales que brinda el pensamiento mágico yoruba provienen de mitos
primordiales, así como la acción y reacción en el cumplimiento o no de los dogmas propuestos.
De esta manera, las mitologías de los Orixás estructuran el inconsciente del adepto de tal
manera que el incumplimiento de un precepto genera males de distinto orden. Sin embargo, al
mismo tiempo, esta mitología puede proporcionar una mejora cualitativa en la vida de los
neófitos. Así, nuestro estudio propone una revisión del concepto de inconsciente desde la
perspectiva de Claude Lévi-Strauss. Para ello, revisamos los escritos sobre la construcción de
la antropología estructural para comprender lo que llamamos inconsciente y la aplicabilidad
de este concepto al pensamiento yoruba para luego discutir la simbolización y los resultados
objetivos de los rituales. Nuestra hipótesis es que, al traer ciertas quizilas a la conciencia, es
posible que el conflicto se desarrolle en un nivel que conduzca a su resultado.
PALABRAS CLAVE: Claude Lévi-Strauss. Sistema. Efectividad simbólica. Sistema de
intercambio. Orishas.
ABSTRACT: Yoruba magical thought's rituals are derived from primordial myths and the
actions and reactions of fulfilling or not fulfilling proposed dogmas. The Orishas' mythologies
structure the unconscious of the adept, generating evils of different orders when they fail to
follow precepts. However, at the same time, this mythology can provide a qualitative
improvement in the lives of neophytes. Thus, our study proposes reviewing the concept of the
unconscious from the perspective of Claude Lévi-Strauss. To this end, we revisit the writings
on the construction of structural anthropology to understand what we refer to as the
unconscious and its applicability to Yoruba thought. We then discuss the symbolization and
objective outcomes of rituals. Our hypothesis is that by bringing certain quizilas to
consciousness, the conflict can unfold on a level that leads to its outcome.
KEYWORDS: Claude Lévi-Strauss. System. Symbolic effectiveness. Exchange system. Orishas.
Pedro Henrique de ARAÚJO e Beatriz Leal de CARVALHO
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Introdução
Segundo a Iyalorixá, mãe Stella de Oxóssi (SANTOS, 2020), para compreender a
religião dos Orixás é necessário conceber a simbologia dos dogmas que se manifestam a partir
dos mitos, que por sua vez justificam os rituais praticados. A iniciação de um neófito na religião
Ioruba almeja, segundo a Iyalorixá, “lapidar a pedra bruta”, orientar e ensinar, para que este
seja reconhecido e se reconheça como um símbolo do Orixá. Todos os processos místicos que
envolvem a ritualística do Candomblé e a influência desta sobre os adeptos da religião precedem
uma explicação mítica, como explica a Iyalorixá.
Assim, compreende Lévi-Strauss (1975) que todo trauma – que será chamado de quizila
neste trabalho para fins explicativos – advém de fatos capazes de cristalizarem no modelo de
uma estrutura preexistente, como no caso da estrutura dos mitos. Para o autor, essas estruturas
formam o inconsciente. Dessa forma, partiu-se da hipótese de que a religião dos Iorubas, ao
simbolizar os acontecimentos do cotidiano através dos mitos, cristaliza nos adeptos um sistema
de signos, uma estrutura de significantes e significados próprios, que constituem o inconsciente
desses agentes, de tal modo que a resolução ou explicação de certos acontecimentos só ocorre
através dos rituais mágicos.
Neste sentido, o presente estudo propõe uma revisão acerca do conceito de inconsciente
na perspectiva de Claude Lévi-Strauss, no início do pensamento estruturalista, buscando não só
compreender a maneira como o autor conceitua o objeto de estudo em questão, como também
as implicações teóricas e metodológicas que permeiam o tema.
Destarte, a partir do entendimento do inconsciente na perspectiva da antropologia
estrutural, torna-se possível delinear as manifestações do processo de catarse que ocorrem no
pensamento mágico Ioruba. Isso porque, por meio de um processo ab-reator, o indivíduo, ao se
deparar com seus próprios conflitos internos que são objetivados por rituais mágicos, tem a
possibilidade de retirar o quantum de afeto negativo de um evento específico e subjetivo, que o
torna patogênico, realizando assim a cura.
As estruturas mentais, sociais e culturais, operando como na linguagem, não são visíveis
a olho nu. Neste sentido, evocar a experiência religiosa e ritualística dos Iorubas nos permite
ensaiar um estudo de seus atos e efeitos para uma possibilidade de aproximação à terapia
psicodramática, em que o paciente/adepto têm seus problemas objetivados em entidades,
alimentos, instrumentos mágicos e que após uma batalha ritual ou uma simples troca com o
mundo sagrado, o efeito catártico leva a uma exorcização dos males internos (ALMEIDA,
2010).
Inconsciente e o processo de ab-reação do pensamento mágico Ioruba
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A integração do sujeito na comunidade religiosa, bem como a produção de estruturas
mentais no inconsciente que ditam as ações e reações que permitem uma comunicação
verdadeira entre mães/pais de santo e os adeptos, são de extrema importância para a verificar a
eficácia do efeito do pensamento mágico Ioruba. Segundo Almeida (2010), nessa relação de
terapeuta, o xamã, a mãe de santo nesse caso, e o paciente, o filho de santo, o neófito, é a
integração essencial a partir da qual, uma vez estabelecidos vínculos de confiança, o dirigente
conseguirá encaminhar o dirigido para um processo catártico ou ab-reativo e permitirá a ele
expiar os afetos traumáticos acumulados.
Além do efeito psicoterápico, a estrutura do pensamento mágico Ioruba trabalha com a
manipulação do axé, as forças mágicas da natureza total, do cosmos, direcionando-as para
auxiliar na cura espiritual, psíquica e fisiológica. Desta maneira, com base no conceito de
inconsciente
3
, proposto pela antropologia estruturalista, aplicado ao pensamento das religiões
de matrizes africanas, neste caso o Candomblé, que são moldadas pela liturgia dos povos
Iorubas e com apoio dos estudos de Pierre Verger, as vantagens medicinais da performance
Ioruba também foram avaliadas, focando a manipulação e o conhecimento das ervas que serão
realizadas durante os rituais.
Por fim, na parte do texto destinada a isso, foi levantada uma discussão, a ser
aprofundada, sobre a eficácia psicofisiofarmacológica do pensamento Ioruba. Nesse sentido,
além da busca pela transcendência, argumenta-se que as religiões Iorubas se beneficiam de
forma psico, fisio, farmacológica e socioantropológica dos efeitos rituais, provenientes dos
conhecimentos transmitidos oralmente.
Para tanto, considera-se fundamental revisitar os escritos a respeito da construção da
antropologia estrutural para que, em alguma medida, compreenda-se o que está sendo chamado
de inconsciente e a aplicabilidade deste conceito junto ao pensamento das religiões oriundas
dos povos Iorubas para depois discorrer a simbolização e os resultados objetivos dos rituais.
A antropologia estruturalista de Lévi-Strauss
Para compreender a Antropologia Estrutural de Claude Lévi Strauss, é necessária uma
breve recapitulação sobre a Escola Francesa de Antropologia, encabeçada por Marcel Mauss,
responsável por introduzir a ideia do pensamento sistematizado em estruturas, para a
compreensão das categorias de pensamento.
3
Este conceito será melhor trabalhado na parte destinada a ele neste trabalho.
Pedro Henrique de ARAÚJO e Beatriz Leal de CARVALHO
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Assim como a Antropologia Estrutural, a Francesa também buscava realizar
representações coletivas, baseando-se em dados empíricos e considerando a totalidade para
compreendê-las. De modo que esta vai além da soma das partes, considerando as consciências
individuais e coletiva (devida à coercitividade), e como resultado, há abstração tanto da
totalidade quanto das categorias representativas.
Posto isso, é possível afirmar que a Escola Francesa de Antropologia buscava a origem
social dos símbolos, tratando-se de uma teoria sociológica dos símbolos, como confirma
Merleau Ponty (1991):
Ao conceber o social como um simbolismo, conseguira o meio de respeitar a realidade
do indivíduo, a do social, e a variedade das culturas sem as tornar impermeáveis umas
às outras. Uma razão mais ampla deveria ser capaz de penetrar até o irracional da
magia e da dádiva: “É preciso antes de mais nada, dizia ele [Mauss], estabelecer o
maior catálogo possível de categorias; é preciso partir de todas aquelas de que se pode
saber terem sido utilizadas pelos homens. Veremos então que há ainda muitas luas
mortas, ou pálida, ou obscuras no firmamento da razão [...]” (MERLEAU PONTY,
1991, p. 125).
Porém, com base em Claude Lévi Strauss, embora algumas considerações tenham sido
mantidas, como a ideia da necessidade de sistematização das estruturas e consideração das
partes para compreensão da totalidade, desenvolveu-se a construção formativa dos símbolos a
partir da sistematização societária, embasado em Saussure, o mestre da Linguística, responsável
por estruturar a própria ideia, que mais tarde se tornaria uma filiação teórica. A partir desse
momento, o Estruturalismo de Saussure é incorporado à Antropologia, abrangendo alguns
postulados da Antropologia Social, como já explicitado, considerando que:
Essa concepção irá chamar de estrutura a maneira pela qual a troca é organizada num
setor da sociedade ou na sociedade inteira. Os fatos sociais não são nem coisas, nem
ideia: são estruturas. O termo, hoje excessivamente utilizado, tinha no início um
sentido preciso. [...] Em linguística também, a estrutura é um sistema concreto,
encarnado. Quando se dizia que o símbolo linguístico é diacrítico – que opera apenas
por sua diferença, por certo desvio entre ele e os outros signos, e não de início ao
evocar uma significação positiva – Saussure tornava sensível a unidade da língua
aquém da significação explícita, uma sistematização que ocorre nela antes que o seu
princípio ideal seja conhecido. Para a antropologia social, é de sistemas desse gênero
que é feita a sociedade: sistema do parentesco e da filiação (com as regras
convenientes do casamento), sistema de troca linguística, sistema de troca econômica,
da arte, do mito e do ritual... A própria sociedade é a totalidade desses sistemas em
interação. Dizendo que se trata de estruturas, distinguimo-las das “ideias
cristalizadas” da antiga filosofia social. Os indivíduos vivem numa sociedade não têm
necessariamente o conhecimento do princípio de troca que os rege, assim como o
indivíduo falante não precisa passar pela análise linguística da sua língua para falar.
A estrutura é antes praticada por eles como evidente. Se é que se pode dizer, ela antes
“os possui”, do que eles as possuem. Se a compararmos com a linguagem, que o seja
com o uso vivo da palavra, ou ainda com seu uso poético, em que as palavras parecem
falar por si mesmas e tornar-se seres... (MERLEAU PONTY, 1991, p. 126).
Inconsciente e o processo de ab-reação do pensamento mágico Ioruba
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E Ponty (1991), finalizando a definição, ainda acrescenta que a Estrutura tem duas faces:
o sentido que a organiza, segundo um princípio interior e os elementos que possui, o real e o
modelo construído a partir dele, de modo a servir de suporte para o cientista compreender as
sociedades existentes, mas “ele não se trata de substituir o real pelo modelo. Por princípio, a
estrutura não é uma ideia platônica” (MERLEAU PONTY, 1991, p. 126-127).
A partir do exposto, tem-se que o Estruturalismo antropológico busca a universalidade
da análise e compreensão, através do exame da teoria do parentesco pela compreensão das
representações simbólicas inseridas em determinado contexto, incluindo o observar no processo
de construção do conhecimento. Mostrando que os conhecimentos são complementares e não
excludentes por advirem de diferentes vertentes teóricas. Tanto que ao pesquisar sobre
“Estruturalismo” o dicionário Oxford Languages (2023) define como “movimento associado
esp. a Claude Lévi-Strauss, 1908, que se propõe analisar as relações sociais em termos de
estruturas relacionais abstratas, não raro expressas em simbolismo lógico”
(ESTRUTURALISMO, 2023). Pode-se resumir todo o exposto conforme sistematização
exposta na figura 1.
Figura 1 – Sistematização do pensamento antropológico estruturalista
Fonte: autoria própria
Portanto, a sociedade se realiza através de sistemas de trocas, constituídos por
representações simbólicas, advindas das categorias empíricas de pensamento. Elas unidas
resultam na estrutura social que permite a compreensão do sistema, sucedendo na ciência total
que retorna à sociedade, fechando a estrutura.
Pedro Henrique de ARAÚJO e Beatriz Leal de CARVALHO
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Considerando as formas intra-relacionais (entre mesmos grupos societários) e inter-
relacionais (entre diferentes grupos societários), os símbolos identificados e desenvolvidos
sistematicamente pelos pesquisadores, que expressavam simbologias ocultas, foram
trabalhadas dentro do seu contexto de representações simbólicas para encontrar a definição da
sociedade a partir do entendimento da construção dos dados postos.
Dado o exposto, pode-se afirmar ainda que Claude Lévi Strauss considerou que as
categorias de pensamento eram resultados das somas do texto (símbolos) e contexto, o que
possibilitaria uma ciência total (universalidade), advinda do inconsciente geral a todos os
indivíduos, mas que só é objetivado pela da sistematização.
Por isso, é consenso que Claude Lévi Strauss iniciou o debate entre Psicologia e
Sociologia em relação às categorias de pensamento, pois ele considerou o conceito de fato
social
4
total – apreendido por meio da relação entre inconscientes subjetivos – postulado por
Mauss, como perpassando todos os âmbitos sociais, tais como a Sociologia, História e
Fisiopsicologia. Tudo isso é expresso no trecho em que Merleau Ponty (1991) aborda as
implicações da significação simbólica:
[...] Ora, nesse caso trata-se justamente de formas de culturas que tornaram
possíveis o saber científico e uma vida social cumulativa e progressiva. A
cultura, em suas formas, se não as mais belas, pelo menos as mais eficazes,
seria antes uma transformação da natureza, uma série de mediações em que a
estrutura nunca emerge de chofre [golpe repentino] como puro universal.
Como chamar, a não ser de história, esse meio em que uma forma onerada de
contingência abre repentinamente um ciclo de futuro, e o rege com autoridade
do instituído? Não decerto a história que pretenderia compor todo o campo
humano de acontecimentos situados e datados no tempo serial e de decisões
instantâneas, mas essa história que sabe bem que o mito, o tempo legendário
perseguem sempre, com formas diferentes, os empreendimentos humanos,
que procura além ou aquém dos acontecimentos parcelares, e que se chama
justamente história estrutural. É todo um regime de pensamento que se
estabelece com essa noção de estrutura, cuja fortuna atual em todos os campos
responde a uma necessidade do espírito. Para o filósofo, a estrutura, presente
fora de nós nos sistemas naturais e sociais, e em nós como função simbólica,
indica um caminho fora da correlação sujeito-objeto que domina a filosofia de
Descartes a Hegel. Faz compreender especialmente de que modo nos
encontramos com o mundo histórico numa espécie de circuito, em que o
homem é excêntrico a si mesmo e o social só encontra nele seu centro
(MERLEAU PONTY, 1991, p. 133).
4
É um fato social toda a maneira de fazer, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coação
exterior, ou ainda, que é geral no conjunto de uma dada sociedade tendo, ao mesmo tempo, uma existência própria,
independente das suas manifestações individuais”, Durkheim em As Regras do Método Sociológico, 1895.
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Portanto, enquanto a Antropologia Francesa buscou a explicação simbólica relativa à
determinada sociedade, Claude Lévi Strauss postulou que as categorias de pensamento,
desenvolvidas em uma Estrutura, são as bases para a compreensão simbólica, ou seja, a partir
de então, poder-se-ia alcançar o entendimento geral dos símbolos comuns a qualquer sociedade,
bases para os conceitos postulados.
Sobre as postulações feitas por Claude Lévi Strauss, ele afirma que é preciso buscar a
origem simbólica da sociedade, decompondo a roupagem social da cultura para identificar os
símbolos que são os parâmetros universais, ou seja, deve-se descolar o modelo do fenômeno
experienciado, pois os símbolos variam entre as sociedades, mas representam conceitos
universais que podem ser descobertos pela decomposição dos signos.
Para melhor entender a implicação desses fatores na comunicação, antes de continuar a
explicação acerca das categorias de pensamento, é necessário explanar a diferença entre signo,
símbolo e conceito. O signo é responsável por instituir os parâmetros da sociedade, só existindo
onde há diferença, pois se trata de uma relação de troca entre significante e significado e o
interlocutor e o receptor. Uma vez que todos os parâmetros simbólicos são considerados
relacionais entre si, um não significa sem o outro, só há significante quando significa com e
para o outro, tornando-se realidade. Logo, enquanto o signo é a unidade representativa
contextual, o símbolo é a representação por meio da união dessas unidades e o conceito, por
fim, vem a ser a representação com significação universal, independente do contexto.
Considerando essas terminações e suas relações, Claude Lévi Strauss afirma que, como
consequência, a objetividade acaba sendo relativizada, uma vez que o observador é parte
intrínseca da observação, concluindo que o problema, posto para a Antropologia naquele
momento, era a comunicação, pois quando o mundo se tornou símbolo, ele não foi
compreendido por completo, gerando um contínuo-descontínuo entre os comunicadores. É com
base nessa colocação que Merleau Ponty (1991) finaliza seu texto sobre as contribuições
teóricas de Lévi-Strauss:
[...] Claude Lévi-Strauss não tenciona assimilar dedutiva e dogmaticamente
os sistemas complexos aos sistemas simples. Pensa, ao contrário, que
relativamente a eles é indispensável o tratamento histórico – através da Idade
Média, através das instituições indo-europeias e semíticas – e que a análise
histórica imporá a distinção entre uma cultura que proíbe absolutamente o
incesto, e é a negação simples, direta ou imediata da natureza, e uma outra
cultura – a que está na origem dos sistemas contemporâneos de parentesco –
que usa da astúcia com a natureza e contorna às vezes a proibição do incesto.
Foi precisamente este segundo tipo de cultura que se mostrou capaz de travar
um “corpo a corpo com a natureza”, de criar a ciência, a dominação técnica
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do homem e aquilo a eu se chamou de história cumulativa. [...] Portanto, do
ponto de vista dos sistemas modernos de parentesco e das sociedades
históricas, a troca como negação direta ou imediata na natureza surgiria como
o caso limite de uma relação mais geral de alteridade. Somente aí estará
definitivamente assentado o sentido último das primeiras pesquisas de Lévi-
Strauss, a natureza profunda da troca e da função simbólica. a antropologia
social se encaminha para um balanço do espírito humano e para uma visão
daquilo que ele é e pode ser... A pesquisa alimenta-se assim de fatos que de
início lhe pareciam alheios, adquire ao progredir novas dimensões,
reinterpreta seus primeiros resultados pelas novas investigações que eles
mesmos suscitaram. A extensão do campo aberto e a inteligência precisa dos
fatos aumentam ao mesmo tempo. É por esses sinais que se reconhece uma
grande tentativa intelectual (MERLEAU PONTY, 1991, p. 134-135).
A noção de sistema
Em A eficácia simbólica (1975), Lévi-Strauss apresenta um conjunto de leis estruturais
denominado de “função simbólica”. Posteriormente, o termo “função simbólica” foi cedendo
seu lugar às ideias do pensamento simbólico, o que mostra a marcação do simbolismo na obra
do autor. Mais à frente, em As estruturas elementares do parentesco, Lévi-Strauss (2012)
começa utilizando da linguística de Saussure, para exemplificar o campo do simbólico. Para
ele, um elemento da cultura não deve ser interpretado por si, mas sim quando está posto a um
ou vários outros elementos. Do mesmo modo, não existe uma única interpretação, mas um
conjunto de interpretações, que Lévi-Strauss denomina de códigos, em que as oposições
simbólicas se interpretam. Ademais, o simbólico é uma condição que antecede a sociedade e
não uma consequência dela. A cultura, por sua vez, é definida como um conjunto de sistemas
simbólicos, dos quais os mais importantes são: linguagem, arte, ciência, religião, relações
matrimoniais e econômicas.
A antropologia estrutural de Lévi-Strauss não poderia ser definida apenas em termos
culturais, visto que, ao se alinhar a linguagem, o neófito ganha uma designação essencialmente
humana. A humanidade possui um caráter que conversa não só com fenômenos culturais, mas
também com fenômenos da natureza. Assim, é entre natureza e cultura que se depara com o
objeto desta antropologia: as estruturas simbólicas, humanas e inconscientes, conferidas a
partir das análises estruturais dos fenômenos culturais. Uma vez que o inconsciente para o
antropólogo se situa entre natureza e cultura, ele se torna universal, possibilitando uma
percepção única da realidade. Tal percepção é fruto da rogativa de uma singularidade
inconsciente dos fenômenos sociais.
Inconsciente e o processo de ab-reação do pensamento mágico Ioruba
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Novamente em A eficácia simbólica (1975), fica evidente o modelo lógico, a estrutura
que permeia os fatos sociais, a função simbólica como lei da organização inconsciente das
sociedades humanas, assim como o inconsciente tal qual órgão cuja função seria impor leis
estruturais. Para o antropólogo francês, a função do inconsciente é somente essa: impor leis
estruturais aos fenômenos.
O pensamento simbólico percorre da arte à religião, todos os âmbitos, tornando-se a
passagem do consciente em direção ao inconsciente e existem dois tipos de simbolismo: um
relativo à coletividade e um referente à esfera individual. O inconsciente corresponde a uma
conduta impessoal que examina as relações entre conteúdos a partir da noção de sistema, como
na linguística estrutural, para elucidar as leis gerais que regem as instituições sociais.
A lógica da linguística estruturalista centra-se nas regras e convenções subjacentes que
possibilitaram à língua operar a lógica implícita e oculta por trás das nossas falas. A fim de
garantir um melhor entendimento do estudo da linguagem, ela é separada em langue (língua, o
sistema formal da linguagem que governa os eventos da fala) e a parole (palavra propriamente
dita, o discurso, ou os eventos da fala). Para Lévi-Strauss, essa ciência visa estudar os
fenômenos linguísticos em nível inconsciente e fornecer uma análise que recusa o estudo dos
termos como independentes, pois relacionando os termos é que se obtém a noção de sistema.
A eficácia do pensamento mágico Ioruba Introdução
A mitologia dos tempos primórdios, para os povos Iorubas que ocuparam parte do Brasil
na condição de escravizados, resgata períodos nos quais os Orixás habitavam a Terra e como
todos que aqui viviam comungava com eles (PRANDI, 2001). Esses itans (lendas) produzem
eventos protótipos, em que é possível usá-los em interpretações de situações atuais em benefício
do adepto, uma vez que a simbologia desses eventos se torna uma presença constante em suas
vidas (SANTOS, 2020).
Sendo então essência da narrativa mítica e mística, desencadearam todo um processo de
construção religiosa-comportamental que culminou no que hoje é conhecido como Candomblé.
Sofrendo ainda mais transformações, provocadas pelo tempo (Orixá Iroko, em Candomblé de
Ketu), os ritos Iorubas também permitiram o aparecimento da Umbanda, da Jurema e de várias
outras formas de expressão religiosa desse sagrado transatlântico.
A palavra Orixá, buscando em glossário de língua Ioruba, vem da conjunção de outras
duas palavras: “Ori”, cabeça; “Xá”, que vem de “Axé”, energia, força (PRANDI, 2001).
Pedro Henrique de ARAÚJO e Beatriz Leal de CARVALHO
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Portanto, a ideia implícita e explícita dos Orixás se firma na concepção de força imanente do
sujeito: força que habita a mente e nos impulsiona. Por associação, em uma leitura freudiana, é
possível chamar essa força de libido, porém, isso limitaria a capacidade analítica, uma vez que
o culto Ioruba demonstra algum grau de agência e a ideia de libido estaria muito mais ligada à
psicobiologia.
Por isso, continuaremos dentro do vocabulário Ioruba para que este próprio idioma se
objetive e indique interpretações possíveis. As energias mentais, os Orixás, estruturam, dão
sentido ao mundo externo de maneira que, mesmo fora do alcance das casas de santo, local de
culto dos Orixás, o neófito está sujeito a sanções (quizilas) por eles. Isso porque:
À proporção que a religião dos oriṣa vai sendo vivenciada em cada um de nós,
é que vai se tendo a compreensão de que os ritos são expressões simbólicas da
interação do homem com a divindade, do mesmo modo que vai se entendendo
o ensinamento de que um omo oriṣa é um santuário no qual a divindade habita.
Desta forma, a vivência no culto Ioruba, a partir de seus mitos, cristaliza fatos que
produzem uma estrutura de pensamento que formam o inconsciente (LÉVI-STRAUSS, 1975)
e produzem ações e reações com base em situações preexistentes. Isso acontece, como já
enunciado e brilhantemente explicado por Lévi-Strauss, devido ao inconsciente coletivo que
estrutura, ou seja, dita leis, verdades a serem seguidas. O modus operandi dos Orixás, nesse
sentido, exerce no plano deste inconsciente, como sugerido etimologicamente.
Assim, para nível de explicação, o que é chamado de efeito de agência do Candomblé
estaria próximo ao que Evans Pritchard (2005) descreveu sobre a bruxaria na cultura Azande
em Bruxaria, oráculo e magia entre os Azande (2005). Tanto a bruxaria Azande quanto o
Candomblé brasileiro, fazem parte de um sistema de pensamento racional e coerente. Mediante
este sistema, é possível dar sentido não só a eventos objetivos, como faz nossa consciência
ocidental, mas também aos acontecimentos não previstos: é o caso de uma filha de santo que,
ao costurar de forma errada sua saia de culto, e nas cores erradas do Orixá, os eventos
imprevistos que precedem são, involuntariamente, contra si mesma (quizilas) (BASSI, 2016).
Contudo, se por um lado há malefícios nas agências do sujeito adepto à ritualística
ioruba, sua capacidade curativa, psicofisiologicamente falando, também é verdade. Assim como
demonstrado por Lévi-Strauss (1975), através dos Cunas do Panamá, a representação
psicodramática tem seus efeitos terapêuticos.
Além de uma eficácia sugerida por uma terapia de psicodrama, o escritor Pierre Verger
(1995) demonstra, a partir da pesquisa etnográfica e botânica, que as potencialidades de muitas
Inconsciente e o processo de ab-reação do pensamento mágico Ioruba
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das plantas utilizadas pelos Iorubas é supra axé, ou seja, tem possibilidades tanto
espirituais/mágicas, como efeitos farmacológicos. Cabendo ao dirigente espiritual, mães e pais
de santo ou Babalawos, fazer suas indicações de uso, para o bem ou para o mal, pois, como diz
a lenda da chegada das Iyami (Mulheres pássaros) na Terra: a força da criação pousou em sete
árvores, três eram boas e outras três eram más, já a sétima não era nem boa, nem má, dando ao
ser humano a liberdade do uso das propriedades mágicas (VERGER, 1992).
Desta maneira, o próprio Verger admite uma necessidade de ritualística, palavras
mágicas a serem pronunciadas para despertar o axé das plantas em benefício do adepto.
Reagindo tanto ao material mágico utilizado quanto aos rituais, palavras, gestos, etc., o paciente
é possibilitado de confronto psíquico, biológico e espiritual com seus problemas, resultando na
cura dos danos causados por eles.
Assim, é concebível argumentar que a eficácia dos rituais Iorubas perpassa por
processos de ab-reação, nos termos da psicanálise, e alcança efeitos farmacológicos através da
manipulação consciente de determinadas ervas, em contexto ritualístico, além do seu objetivo
espiritual de transcender o humano e pô-lo em contato com a ancestralidade.
Isso porque, segundo Lévi-Strauss (1975), essa ritualística visa trazer para o plano do
consciente situações ou, nesse caso, proibições que permaneciam na esfera do inconsciente,
seja por recalcamento ou de outras formas psicológicas, que permitem a resolução de
determinadas quizilas. Nas palavras do autor:
Os conflitos e resistências se dissolvem, não porque o paciente deles vai
tomando progressivamente conhecimento, real ou suposto, mas porque este
conhecimento torna possível uma experiência específica, na qual os conflitos
se realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre desenrolar e
conduzem ao seu desenlace (idem, 1975, p. 214).
Com isso, parte desta proposta de ensaio, argumentando que devido à ideia de
inconsciente, de Lévi-Strauss, pode-se mobilizar o pensamento mágico Ioruba, que estrutura
ações e reações nos planos objetivo e subjetivo, para gerar efeitos positivos, tanto
espiritualmente quanto psíquico e fisiologicamente nos sujeitos.
Pedro Henrique de ARAÚJO e Beatriz Leal de CARVALHO
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Considerações finais
Tendo em vista os aspectos aqui observados e apresentados, fica evidente que os Orixás
representam uma simbologia para os povos Iorubas, uma energia que habita a mente do ser e o
impulsiona, mas que também estrutura o mundo objetivo, explicando situações benéficas ou
prejudiciais a um indivíduo, seja através das quizilas ou da energia extraída de plantas. Crenças
semelhantes foram encontradas nos Azandes da África Central, enquanto práticas mágicas com
plantas características dos Iorubas foram observadas em nativos do Panamá.
Por meio do estudo do inconsciente, característica humana por excelência e, portanto,
presente em todos os homens, é possível relacionar elementos distintos e obter uma noção de
sistema que estrutura as produções culturais e relações sociais humanas, tanto na África quanto
no Panamá. Esta noção de estrutura inconsciente e simbólica constitui uma marca da
antropologia nomeada estruturalista, fundada pelo antropólogo francês Claude Lévi-Strauss.
Além disso, o autor buscou encontrar, por meio do entendimento da linguística, a
infraestrutura inconsciente em detrimento dos fenômenos conscientes. A linguística, mediante
a ideia de sistema, traz consigo também um método para a antropologia estrutural, relacionando
os termos e estabelecendo leis gerais.
Em seu método, Lévi-Strauss depreende a construção de modelos, focando nos modelos
de cunho inconsciente. E assim como ocorre na linguagem, o antropólogo compreende que
outros fenômenos sociais podem passar por uma análise capaz de totalizar realidades objetivas
constituídas por sistemas de relação, que, por sua vez, são fruto da atividade inconsciente do
espírito. No final, Lévi-Strauss almeja diminuir a consciência coletiva em apenas expressões de
leis universais inconscientes no indivíduo.
Em suma, pode-se concluir que os ritos praticados pelos adeptos das religiões
provenientes dos povos Iorubas, baseadas em mitos constituintes, criam estruturas
inconscientes que são acionadas no cumprimento, como no caso do uso das plantas, ou no
descumprimento, como no caso da saia costurada errada, das prescrições dos Orixás. Essa
estrutura inconsciente responde de forma psíquica, física e farmacologicamente na medida em
que os mitos são revividos e trazidos ao plano do consciente, permitindo, assim, uma resolução.
Inconsciente e o processo de ab-reação do pensamento mágico Ioruba
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Pedro Henrique de ARAÚJO e Beatriz Leal de CARVALHO
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-4238
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CRediT Author Statement
Reconhecimentos: Gostaríamos de agradecer a todos os companheiros de profissão que
compartilham conhecimentos e possibilitam o avanço das ciências sociais.
Financiamento: Não houve fomento de nenhuma instituição.
Conflitos de interesse: Não existem conflitos de interesse.
Aprovação ética: O trabalho respeitou a ética durante a pesquisa, mas dado o caráter
teórico, não houve necessidade de submissão ao Conselho de Ética em Pesquisa.
Disponibilidade de dados e material: Os dados e materiais utilizados no trabalho estão
disponíveis para acesso, considerando que são obras teóricas.
Contribuições dos autores: O autor Pedro Henrique Araújo contribuiu com o presente
artigo no que tange o desenvolvimento teórico acerca do pensamento mágico Ioruba, a
autora Beatriz Leal de Carvalho no contribuiu no que tange o desenvolvimento teórico
acerca da Antropologia Estruturalista de Claude Lévi-Strauss e ambos contribuíram na
análise relacional entre as teorias.
Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
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UNCONSCIOUSNESS AND THE AB-REACTION PROCESS OF YORUBA
MAGICAL THOUGHT
INCONSCIENTE E O PROCESSO DE AB-REAÇÃO DO PENSAMENTO MÁGICO
IORUBA
LA INCONSCIENCIA Y EL PROCESO DE AB-REACCIÓN DEL PENSAMIENTO
MÁGICO YORUBA
Pedro Henrique de ARAÚJO1
e-mail: ph.araujo@unesp.br
Beatriz Leal de CARVALHO2
e-mail: beatrizleal@estudante.ufscar.br
How to reference this paper:
ARAÚJO, P. H. CARVALHO, B. L. Unconsciousness and the
ab-reaction process of Yoruba magical thought. Rev. Sem
Aspas, Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-
4238. DOI: https://doi.org/10.29373/sas.v12i00.18053
| Submitted: 13/05/2023
| Revisions required: 22/06/2023
| Approved: 11/09/2023
| Published: 17/10/2023
Editor:
Prof. Dr. Carlos Henrique Gileno
Deputy Executive Editor:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
1
São Paulo State University (UNESP), Araraquara – SP – Brazil. Undergraduate and Bachelor's degree student in
the Social Sciences degree program at FCLAR. Fapesp researcher and member of the NESPOM research group
linked to FCLAR.
2
Federal University of São Carlos (UFSCAr), São Carlos – SP – Brazil. Graduated in Social Sciences from Faculty
of Arts and Sciences of Araraquara/Unesp. Master's student in the Postgraduate Program in Management of
Organizations and Public Systems at the Federal University of São Carlos. Human Sciences Teacher in Middle
school.
Unconsciousness and the ab-reaction process of Yoruba magical thought
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-4238
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ABSTRACT: Yoruba magical thought's rituals are derived from primordial myths and the
actions and reactions of fulfilling or not fulfilling proposed dogmas. The Orishas' mythologies
structure the unconscious of the adept, generating evils of different orders when they fail to
follow precepts. However, at the same time, this mythology can provide a qualitative
improvement in the lives of neophytes. Thus, our study proposes reviewing the concept of the
unconscious from the perspective of Claude Lévi-Strauss. To this end, we revisit the writings
on the construction of structural anthropology to understand what we refer to as the unconscious
and its applicability to Yoruba thought. We then discuss the symbolization and objective
outcomes of rituals. Our hypothesis is that by bringing certain quizilas to consciousness, the
conflict can unfold on a level that leads to its outcome.
KEYWORDS: Claude Lévi-Strauss. System. Symbolic effectiveness. Exchange system.
Orishas.
RESUMO: Toda a ritualística propiciada pelo pensamento mágico Ioruba advém de mitos
primordiais, bem como a ação e a reação no cumprimento ou não dos dogmas propostos. Dessa
forma, as mitologias dos Orixás estruturam o inconsciente do adepto, de modo que ao incorrer
no descumprimento de um preceito, gera-se males de diversas ordens. Entretanto, ao mesmo
tempo, essa mitologia pode propiciar uma melhora qualitativa na vida dos neófitos. Assim, o
estudo propõe uma revisão acerca do conceito de inconsciente na perspectiva de Claude Lévi-
Strauss. Para tanto, serão revisitados os escritos a respeito da construção da antropologia
estrutural para compreender o que é chamado de inconsciente e a aplicabilidade deste conceito
junto ao pensamento Ioruba para, então, discorrer sobre a simbolização e os resultados
objetivos dos rituais. A hipótese é que, ao trazer à consciência determinadas quizilas,
possibilita-se que o conflito se desenrole num plano tal que conduz para seu desenlace.
PALAVRAS-CHAVE: Claude Lévi-Strauss. Sistema. Eficácia simbólica. Sistema de trocas.
Orixás.
RESUMEN: Todos los rituales que brinda el pensamiento mágico yoruba provienen de mitos
primordiales, así como la acción y reacción en el cumplimiento o no de los dogmas propuestos.
De esta manera, las mitologías de los Orixás estructuran el inconsciente del adepto de tal
manera que el incumplimiento de un precepto genera males de distinto orden. Sin embargo, al
mismo tiempo, esta mitología puede proporcionar una mejora cualitativa en la vida de los
neófitos. Así, nuestro estudio propone una revisión del concepto de inconsciente desde la
perspectiva de Claude Lévi-Strauss. Para ello, revisamos los escritos sobre la construcción de
la antropología estructural para comprender lo que llamamos inconsciente y la aplicabilidad
de este concepto al pensamiento yoruba para luego discutir la simbolización y los resultados
objetivos de los rituales. Nuestra hipótesis es que, al traer ciertas quizilas a la conciencia, es
posible que el conflicto se desarrolle en un nivel que conduzca a su resultado.
PALABRAS CLAVE: Claude Lévi-Strauss. Sistema. Efectividad simbólica. Sistema de
intercambio. Orishas.
Pedro Henrique de ARAÚJO and Beatriz Leal de CARVALHO
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 12, n. 00, e023009, 2023. e-ISSN: 2358-4238
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Introduction
According to Iyalorixá
3
, mother Stella of Ochosi (SANTOS, 2020), to understand the
religion of the Orishas, one must design a symbolism of the dogmas that manifest themselves
in the myths, which in turn justify the rituals practiced. The initiation of a neophyte into the
Yoruba religion, according to the Iyalorixá, aims at “cutting the raw stone”, guiding and
teaching so that they are recognized and acknowledged as a symbol of the Orisha. Iyalorixá
explains all the mystical processes that involve the Candomblé’s
4
ritualistic and their influence
on the followers of the religion precede a mythical explanation.
Thus, Lévi-Strauss (1975) understands that every trauma – which will be called quizila
in this work for explanatory purposes – comes from facts capable of crystallizing in the model
of a pre-existing structure, as in the case of the system of myths. For the author, these structures
form the unconscious. Thus, the hypothesis was taken that the Yoruba religion, by symbolizing
everyday events through myths, crystalizes in its adherents a system of signs, a structure of
signified and signifier of its own, which constitute the unconscious of these agents in such a
way that the resolution or explanation of certain events only occurs through magical rituals.
In this sense, the present study proposes a review of the concept of unconscious from
the perspective of Claude Lévi-Strauss at the beginning of structuralist thought, seeking not
only to understand how the author conceptualizes the object of study in question but also the
theoretical implications and methodologies that permeate the theme.
Thus, understanding the unconscious from the perspective of structural anthropology
makes it possible to delineate the manifestations of the catharsis process that occurs in Yoruba
magical thinking. This is because, through an ab-reactor process, the individual, when faced
with internal conflicts that are objectified by magical rituals, can remove the quantum of
adverse effect from a specific and subjective event, making it pathogenic, thus carrying out the
cure.
Mental, social, and cultural structures, operating as in language, are not visible to the
naked eye. In this sense, evoking the religious and ritualistic experience of the Yoruba allows
us to rehearse a study of their acts and effects for a possibility of approaching psychodramatic
therapy, in which the patient/follower has their problems objectified in entities, foods, magical
3
Iyalorixá: macumba priestess. Source: https://www.collinsdictionary.com/pt/dictionary/portuguese-
english/ialorixa.
4
“Candomblé is Brazil's most influential Afro-Brazilian religion. Practised mainly in Bahia, it mixes catholicism
with Yoruba traditions. […]”. Source: https://www.collinsdictionary.com/pt/dictionary/portuguese-
english/candomble.
Unconsciousness and the ab-reaction process of Yoruba magical thought
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instruments and that after a ritual battle or a simple exchange with the sacred world, the cathartic
effect leads to an exorcization of internal evils (ALMEIDA, 2010).
The integration of the individual into the religious community, as well as the production
of mental structures in the unconscious that dictate the actions and reactions that allow proper
communication between mothers/fathers of saints and followers, are essential for verifying the
effectiveness of the effect of Yoruba magical thinking. According to Almeida (2010), in this
therapist relationship, the shaman, the saint's mother in this case, and the patient, the saint's son,
the neophyte, is the essential integration from which, once bonds of trust are established, the
leader will be able to guide directed towards a cathartic or ab-reactive process and will allow
the patient to expiate accumulated traumatic affects.
In addition to the psychotherapeutic effect, the structure of Yoruba magical thinking
works with the manipulation of axé, the magical forces of all nature and the cosmos, guiding
them to support spiritual, psychic, and physiological healing. In this way, the concept of
unconscious
5
, proposed by structuralist anthropology, applied to the thinking of African-based
religions, Candomblé in this case, which are structured by the liturgy of the Yoruba people and
with the support of Pierre Verger's studies, the medicinal advantages of Yoruba performance
were also evaluated, focusing on the manipulation and knowledge of the herbs that will be used
during the rituals.
Finally, in the part of the text intended for this, a discussion was raised to deepen the
psycho, physio, and pharmacological effectiveness of Yoruba thought. In this sense, in addition
to the search for transcendence, it is argued that Yoruba religions benefit in a psycho, physio,
pharmacological, and socio-anthropological way from the ritual effects originating from
knowledge passed on orally.
To this end, it is essential to revisit the writings on the construction of structural
anthropology to understand, to some extent, what is called the unconscious and the applicability
of this concept to the thoughts of the religions of the Yoruba peoples and then to discuss the
symbolization and the objective results of the rituals.
5
This concept will be discussed further in the section on it in this article.
Pedro Henrique de ARAÚJO and Beatriz Leal de CARVALHO
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Lévi-Strauss's structuralist anthropology
To understand Claude Lévi Strauss' Structural Anthropology, it is necessary to a brief
recap of the French School of Anthropology, headed by Marcel Mauss, responsible for
introducing the idea of systematized thinking in structures, to understand the categories of
thought.
Like Structural Anthropology, French Anthropology has also sought to carry out
collective representations based on empirical data and considering the totality to understand
them. So, this goes beyond the sum of the parts, assessing individual and collective
consciousness (due to coerciveness), and as a result, there is an abstraction of both the totality
and the representative categories.
That said, it is possible to state that the French School of Anthropology sought the social
origin of symbols in the case of a sociological theory of signs, as confirmed by Merleau Ponty
(1991):
By conceiving the social as a symbol, he had achieved the means of respecting
the reality of the individual, the social, and the variety of cultures without
making them impermeable to each other. A broader reason should be able to
penetrate even the irrational of magic and the gift: “First of all, he [Mauss]
said, it is necessary to establish the largest possible catalog of categories; It is
necessary to start from all those that can be known to have been used by men.
We will then see that there are still many dead, or pale, or obscure moons in
the firmament of reason [...]” (MERLEAU PONTY, 1991, p. 125, our
translation).
However, based on Claude Lévi Strauss, although some considerations were
maintained, such as the idea of the need to systematize structures and consider the parts to
understand the totality, the formative construction of symbols was developed based on societal
systematization, based on Saussure, the master of Linguistics, responsible for structuring the
idea itself, which would later become a theoretical affiliation. From that moment on, Saussure's
Structuralism was incorporated into Anthropology, covering some postulates of Social
Anthropology, as already explained, considering that:
This conception will be called Structure how exchange is organized in a sector
of society or the entire society. Social facts are neither things nor ideas: they
are structures. The term, now excessively used, initially had a precise
meaning. [...] In linguistics, too, Structure is a concrete, incarnated system.
When it was said that the linguistic symbol is diacritical – that it operates only
through its difference, through a certain deviation between it and other signs,
and not initially by evoking a positive meaning – Saussure made sensitive the
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unity of language beyond explicit meaning a systematization that occurs in it
before its ideal principle is known. For social anthropology, society is made
of systems of this kind: the system of kinship and filiation (with the convenient
rules of marriage), the system of linguistic exchange, the system of economic
exchange, art, myth, and ritual... Society itself is the totality of these
interacting systems. By saying that these are structures, we distinguish them
from the "crystallized ideas" of ancient social philosophy. Individuals living
in a society do not necessarily know the principle of exchange that governs
them, just as speaking individuals do not need to undergo linguistic analysis
of their language to speak. They would rather practice the Structure as self-
evident. If it can be said, she rather "own" them than they own them. If we
compare it with language, let it be with the living use of the word or even with
its poetic use, in which words seem to speak for themselves and become
beings... (MERLEAU PONTY, 1991, p. 126, our translation).
Ponty (1991), finalizing the definition, adds that Structure has two faces: the sense that
organizes it according to an inner principle and the elements it possesses, the real and the model
constructed from it, to serve as a support for the scientist to understand existing societies, but
"it is not a question of replacing the real with the model. In principle, structure is not a platonic
idea" (MERLEAU PONTY, 1991, p. 126-127, our translation).
From the above, Anthropological Structuralism seeks universality of analysis and
understanding through the examination of the theory of kinship through the experience of
symbolic representations inserted in each context, including observation in the process of
knowledge construction. Showing that knowledge is complementary and not exclusive as it
comes from different theoretical aspects. So much so that when researching "Structuralism,"
the Oxford Languages dictionary (2023) defines it as "associated movement esp. to Claude
Lévi-Strauss 1908-, who proposes to analyze social relations in terms of abstract relational
structures, often expressed in logical symbolism" (ESTRUTURALISMO, 2023, our
translation). All the above can be summarized according to the systematization shown in Figure
1.
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Figure 1 – Systematization of structuralist anthropological thought
Source: own authorship
Therefore, society occurs through exchange systems constituted by symbolic
representations arising from empirical categories of thought. Together, they result in the social
structure that allows the understanding of the system, resulting in the total science that returns
to society, closing the structure.
Considering the intra-relational (between the same societal groups) and inter-relational
(between different societal groups) forms, symbols identified and systematically developed by
the researchers, which expressed hidden symbologies, were worked within their context of
symbolic representations to find the definition of society based on the understanding of the
construction of the data provided.
Given the above, it can also be stated that Claude Lévi Strauss considered that the
categories of thought were the result of the sums of text (symbols) and context, which would
enable a total science (universality), coming from the general unconscious to all individuals,
but which is only achieved through systematization.
Therefore, it is a consensus that Claude Lévi Strauss initiated the debate between
Psychology and Sociology about the categories of thought, as he considered the concept of total
social
6
fact – apprehended through the relationship between subjective unconscious –
postulated by Mauss, as pervading all spheres social, such as Sociology, History, and
6
A social fact is any way of doing things, whether fixed or not, which can exert external coercion on the individual
or which is general throughout a given society and at the same time has an existence of its own, independent of its
manifestations," Durkheim in The Rules of Sociological Method, 1895.
Unconsciousness and the ab-reaction process of Yoruba magical thought
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Physiopsychology. All this is expressed in the excerpt in which Merleau Ponty (1991) addresses
the implications of symbolic meaning:
[...] In this case, we are dealing precisely with forms of culture that made
scientific knowledge and a cumulative and progressive social life possible.
Culture, in its records, if not the most beautiful, at least the most effective,
would rather be a transformation of nature, a series of mediations in which the
structure never emerges suddenly as pure universal. What can we call, other
than history, this environment in which a burdened form of contingency
suddenly opens a cycle of the future and governs it with the authority of the
established? It is certainly not the history that would intend to compose the
entire human field of events located and dated in serial time and instantaneous
decisions, but this history that knows well that myth, legendary time always
pursue, in different forms, human endeavors, which seeks beyond or below
the partial events, and which is precisely called structural history. It is an entire
regime of thought established with this notion of structure, whose current
fortune in all fields responds to a need of the spirit. For the philosopher,
structure, present outside us in natural and social systems and within us as a
symbolic function, indicates a path outside the subject-object correlation that
dominates philosophy from Descartes to Hegel. It makes us understand how
we find ourselves with the historical world in a kind of circuit, in which man
is eccentric, and the social only finds its center in him (MERLEAU PONTY,
1991, p. 133, our translation).
Therefore, while French Anthropology sought the symbolic explanation relating to a
given society, Claude Lévi Strauss postulated that the categories of thought, developed in a
Structure, are the bases for symbolic understanding, that is, from then on, one could achieve the
general knowledge of the symbols common to any society, bases for the postulated concepts.
Regarding the postulations made by Claude Lévi Strauss, he states that it is necessary
to seek the symbolic origin of society, decomposing the social clothing of culture to identify
the symbols that are the universal parameters, that is, the model must be detached from the
phenomenon experienced, as characters vary between societies, but represent universal
concepts that decomposing signs can discover.
To better understand the implication of these factors in communication, it is necessary
to explain the difference between signs, symbols, and concepts before explaining the categories
of thought. The sign is responsible for establishing the parameters of society, only existing
where there is a difference, as it is an exchange relationship between the signifier and signified
and the interlocutor and receiver. Once all symbolic parameters are considered relational to
each other, one does not mean without the other; there is only a signifier when it means with
and for the other, thus becoming a reality.
Pedro Henrique de ARAÚJO and Beatriz Leal de CARVALHO
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Therefore, while the sign is the contextual representative unit, the symbol is the
representation through the union of these units, and the concept becomes the representation
with universal meaning independent of the context.
Considering these endings and their relationships, Claude Lévi Strauss states that,
consequently, objectivity ends up being relativized since the observer is an intrinsic part of the
observation, concluding that the problem posed to Anthropology at that time was
communication, as when the world became a symbol, it was not wholly understood, generating
a continuous-discontinuous gap between communicators. It is based on this statement that
Merleau Ponty (1991) concludes his text on the theoretical contributions of Lévi-Strauss:
[...] Claude Lévi-Strauss does not intend to assimilate complex systems
deductively and dogmatically to simple systems. He thinks, on the contrary,
that historical treatment is indispensable about them – through the Middle
Ages, through Indo-European and Semitic institutions – and that historical
analysis will impose the distinction between a culture that prohibits incest and
the denial of simple direct or immediate nature, and another culture – that
which is at the origin of contemporary kinship systems – that uses cunning
with nature and sometimes circumvents the prohibition of incest. This second
type of culture proved capable of engaging in a "melee with nature," creating
science, man's technical domination, and cumulative history. [...] Therefore,
from the point of view of modern kinship systems and historical societies,
exchange as a direct or immediate negation in nature would emerge as the
limiting case of a more general relationship of otherness. Only then will the
ultimate meaning of Lévi-Strauss's first research be definitively established,
the profound nature of exchange and symbolic function. Social anthropology
moves towards an assessment of the human spirit and towards a vision of what
it is and can be... Thus, Research feeds on facts that initially seemed foreign
to it, acquires new dimensions as it progresses, and reinterprets its first results
for the recent investigations it initiated. The extent of the open field and the
precise intelligence of facts increase simultaneously. It is by these signs that a
great intellectual attempt can be recognized (MERLEAU PONTY, 1991, p.
134-135, our translation).
The notion of the system
In The Effectiveness of Symbols (1975 Lévi-Strauss presents a set of structural laws
called "symbolic function." Subsequently, the term "symbolic function" gave way to the ideas
of symbolic thought, which shows the presence of symbolism in the author's work.
Further on, in The elementary structures of kinship, Lévi-Strauss (2012) begins using
Saussure's linguistics to exemplify the field of the symbolic. For him, an element of culture
should not be interpreted by itself but rather when placed in conjunction with one or several
other aspects. Likewise, there is not a single interpretation but a set of variations, which Lévi-
Strauss calls codes, in which symbolic oppositions are interpreted.
Unconsciousness and the ab-reaction process of Yoruba magical thought
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Furthermore, the symbolic is a condition that precedes society and not a consequence of
it. Culture, in turn, is defined as a set of symbolic systems, the most important of which are
language, art, science, religion, marriage, and economic relations.
Lévi-Strauss's structural anthropology could not be defined solely in cultural terms
since, when language is aligned, the neophyte gains an essentially human designation.
Humanity has a character that interacts not only with cultural phenomena but also with natural
phenomena.
Thus, it is between nature and culture that we come across the object of this
anthropology: the symbolic, human, and unconscious structures conferred from the structural
analyses of cultural phenomena. Since the unconscious for the anthropologist is located
between nature and culture, it becomes universal, enabling a unique perception of reality. Such
perception results from the request of an unconscious singularity of social phenomena.
Again, in The Effectiveness of Symbols (1975), the logical model is evident, the structure
that permeates social facts, the symbolic function as a law of the unconscious organization of
human societies, and the unconscious as an organ whose role would be to impose structural
laws. For the French anthropologist, the function of the unconscious is just this: to impose
structural regulations on phenomena.
Symbolic thinking ranges from art to religion, all areas becoming the passage from the
conscious to the unconscious, and there are two types of symbolism: one relating to the
collective and one relating to the individual sphere. The unconscious corresponds to an
impersonal conduct that examines the relationships between contents based on the notion of a
system, as in structural linguistics, to elucidate the general laws that govern social institutions.
The logic of structuralist linguistics focuses on the underlying rules and conventions
that enable language to operate the implicit and hidden logic behind our speech. To ensure a
better understanding of the study of language, it is separated into langue (language, the formal
system of language that governs speech events) and parole (word itself, speech, or speech
events). For Lévi-Strauss, this science aims to study linguistic phenomena at an unconscious
level and provide an analysis that rejects the study of terms as independent, since by relating
the terms, the notion of the system is obtained.
Pedro Henrique de ARAÚJO and Beatriz Leal de CARVALHO
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The Effectiveness of Yoruba Magical Thought Introduction
For the Yoruba people who occupied part of Brazil as enslaved people, the mythology
of early times recalls periods in which the Orishas inhabited the Earth and how everyone who
lived here communed with them (PRANDI, 2001). These itans (legends) produce prototype
events, in which it is possible to use them to interpret current situations for the benefit of the
adept since the symbology of these events becomes a constant presence in their lives (SANTOS,
2020).
Being then the essence of the mythical and mystical narrative, they triggered an entire
process of religious-behavioral construction that culminated in what is known today as
Candomblé. Undergoing even more transformations caused by time (Orisha Iroko, in
Candomblé de Ketu), Yoruba rites also allowed the emergence of Umbanda, Jurema, and
several other forms of religious expression of this sacred transatlantic.
The word Orixá (Orisha), searching in the Yoruba language glossary, comes from the
conjunction of two other words: "Ori," head; "Xá," which comes from "Axé," energy, strength
(PRANDI, 2001). Therefore, the implicit and explicit idea of the Orixás is based on the
conception of the individual's immanent force: a force that inhabits the mind and drives us.
By association, in a Freudian reading, it is possible to call this force libido. However,
this would limit analytical capacity since the Yoruba cult demonstrates some degree of agency,
and the idea of libido would be much more linked to psychobiology.
Therefore, we will continue within the Yoruba vocabulary so that this language can be
objective and indicate possible interpretations. The mental energies, the Orishas structure and
give meaning to the external world in such a way that even outside the reach of the saint's
houses, the place of worship of the Orishas, the neophyte is subject to sanctions (quizilas) by
them. This because:
As the religion of the oriṣa is experienced in each one of us, we begin to
understand that the rites are symbolic expressions of man's interaction with
divinity, in the same way that we understand the teaching that an omo oriṣa is
a sanctuary in which the deity dwells.
In this way, the experience of the Yoruba cult, based on its myths, crystallizes facts that
produce a structure of thought that forms the unconscious (LÉVI-STRAUSS, 1975) and has
actions and reactions based on pre-existing situations.
This happens, as already stated and brilliantly explained by Lévi-Strauss, due to the
collective unconscious that structures, that is, dictates laws and truths to be followed. In this
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sense, the modus operandi of the Orishas exercises on the level of this unconscious, as
suggested etymologically.
Thus, for the level of explanation, what is called the agency effect of Candomblé would
be close to what Evans Pritchard (2005) described Witchcraft in Azande culture in Witchcraft,
oracles, and magic among the Azande (2005). Azande Witchcraft and Brazilian Candomblé are
part of a rational and coherent system of thought.
Through this system, it is possible to give meaning not only to objective events, as our
Western consciousness does, but also to unforeseen events: this is the case of a saint's daughter
who, by sewing her worship skirt in the wrong way, and in the wrong colors of the Orisha, the
unforeseen events that precede are, involuntarily, against itself (quizilas) (BASSI, 2016).
However, if, on the one hand, there is harm to the agencies of the individual who adheres
to Yoruba ritualism, its healing capacity, psychophysiologically, is also true. As demonstrated
by Lévi-Strauss (1975), through the Cunas of Panama, psychodramatic representation has
therapeutic effects.
In addition to the effectiveness suggested by psychodrama therapy, the writer Pierre
Verger (1995) demonstrates, based on ethnographic and botanical research, that the potential
of many of the plants used by the Yoruba is supra axé, that is, it has both spiritual/magical
possibilities and pharmacological effects. It is up to the spiritual leader, mothers and fathers of
saints or Babalawos, to make their indications of use, for good or for evil, because, as the legend
of the arrival of the Iyami (Bird Women) on Earth says: the force of creation landed in seven
trees, three were good and another three were terrible, while the seventh was neither good nor
bad, giving human beings the freedom to use magical properties (VERGER, 1992).
In this way, Verger admits a need for ritualistic, magic words to be pronounced to
awaken the axé of the plants for the benefit of the adept. Reacting both to the magical material
used and to the rituals, words, gestures, etc., the patient is enabled to confront their problems
psychically, biologically, and spiritually, healing the damage they caused.
Thus, it is conceivable to argue that the effectiveness of Yoruba rituals goes through
processes of ab-reaction, in terms of psychoanalysis, and achieves pharmacological effects
through the conscious manipulation of certain herbs in a ritualistic context, in addition to its
spiritual objective of transcending the human and putting it in contact with ancestry.
This is because, according to Lévi-Strauss (1975), these ritualistic aims to bring to the
conscious level situations or, in this case, prohibitions that remained in the unconscious sphere,
Pedro Henrique de ARAÚJO and Beatriz Leal de CARVALHO
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whether through repression or other psychological forms, which allow the resolution of certain
quizilas. In the author's words:
Conflicts and resistances dissolve, not because the patient gradually becomes
aware of them, real or supposed, but because this knowledge makes possible
a specific experience in which conflicts take place in an order and on a plan
that allows their free unfolding and leads to its outcome (idem, 1975, p. 214).
Accordingly, this essay proposal begins by arguing that due to Lévi-Strauss' idea of the
unconscious, Yoruba magical thinking can be mobilized, which structures actions and reactions
on the objective and subjective planes, to generate positive effects, both spiritually, psychically,
and physiologically in the individuals.
Final considerations
Considering the aspects observed and presented here, it is clear that for the Yoruba, the
Orishas represent symbolism, an energy that resides in the mind of the being and drives it but
that also structures the objective world, explaining situations beneficial or harmful to an
individual, whether through quizilas or energy extracted from plants. Similar beliefs have been
in the Azandes in Central Africa, while magical practices with plants characteristic of the
Yoruba have been observed in natives of Panama.
Through the study of the unconscious, a human characteristic par excellence and,
therefore, present in all men, it is possible to relate different elements and obtain a notion of the
system that structures cultural productions and human social relations, both in Africa and
Panama. This notion of unconscious and symbolic structure constitutes a hallmark of
structuralist anthropology, founded by the French anthropologist Claude Lévi-Strauss.
Furthermore, the author sought to find, through the understanding of linguistics, the
unconscious infrastructure to the detriment of conscious phenomena. Through the idea of the
system, linguistics also brings a method for structural anthropology, relating terms and
establishing general laws.
In his method, Lévi-Strauss infers the construction of models, focusing on unconscious
models. Just as occurs in language, the anthropologist understands that other social phenomena
can undergo an analysis capable of totalizing objective realities constituted by systems of
relationships, which result from the spirit's unconscious activity. Ultimately, Lévi-Strauss aims
to reduce collective consciousness to just expressions of unconscious universal laws in the
individual.
Unconsciousness and the ab-reaction process of Yoruba magical thought
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In summary, the rites practiced by the followers of the religions originating from the
Yoruba peoples, based on constituent myths, create unconscious structures that are triggered
when they comply, as in the case of the use of plants, or when they fail to comply, as in the case
of the skirt sewn incorrectly, according to the Orishas' prescriptions. This unconscious structure
reacts psychologically, physically, and pharmacologically when the myths are revived and
brought to the conscious level, thus allowing a resolution.
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CRediT Author Statement
Acknowledgements: We would like to thank all our professional colleagues who share
knowledge and enable the advancement of social sciences.
Funding: There was no support from any institution.
Conflicts of interest: There are no conflicts of interest.
Ethical approval: The paper respected ethics during the research, but given the theoretical
nature, there was no need for submission to the Research Ethics Council.
Data and material availability: The data and materials used in the work are available for
access, considering they are theoretical works.
Authors' contributions: The author Pedro Henrique Araújo collaborated with this article
regarding the theoretical development of Yoruba magical thinking, and the author Beatriz
Leal de Carvalho contributed concerning the theoretical development of Claude Lévi-
Strauss' Structuralist Anthropology, and both cooperated in the relational analysis between
theories.
Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.
Proofreading, formatting, normalization and translation.
