Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 1
CONTRAPONTOS ACERCA DA TEORIA DECOLONIAL: EM BUSCA DO QUE
FOI NEGADO AO NEGRO
CONTRAPUNTOS SOBRE LA TEORÍA DECOLONIAL: EN BUSCA DE LO QUE FUE
NEGADO AL NEGRO
COUNTERPOINTS ABOUT DECOLONIAL THEORY: IN SEARCH OF WHAT WAS
DENIED TO THE BLACK MAN
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
1
e-mail: dpestana@usp.br
Como referenciar este artigo:
SANTOS, D. M. A. de A. P. Contrapontos acerca da teoria
decolonial: em busca do que foi negado ao negro. Rev. Sem
Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-
4238. DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834
| Submetido em: 21/11/2024
| Revisões requeridas em: 11/11/2025
| Aprovado em: 20/11/2025
| Publicado em: 29/12/2025
Editor:
Prof. Dr. Carlos Henrique Gileno
Editor Adjunto Executivo:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
1
Universidade de São Paulo (USP), São Paulo – SP – Brasil. Mestre e Doutor em Educação, atua como pesquisador
colaborador na Cátedra Otavio Frias Filho de Estudos em Comunicação, Democracia e Diversidade, vinculada ao
Instituto de estudos avançados da Universidade de São Paulo (IEA-USP).
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 2
RESUMO: O presente artigo analisa a contribuição da categoria conceitual e da dimensão
pedagógica do cinema negro para o campo da teoria decolonial. Ao longo do texto, discutem-
se os fundamentos teóricos da modernidade, o processo de colonização epistêmica e suas
implicações na ontologia dos sujeitos colonizados. Parte-se do entendimento de que a teleologia
do cinema negro consiste na afirmação positiva do afrodescendente enquanto maioria
historicamente minorizada, em oposição à hegemonia imagética euro-heteronormativa que
sustenta hierarquias raciais, culturais e simbólicas. O estudo destaca a ressignificação dos
olhares e das narrativas como elemento central de práticas antirracistas, articulando o cinema
negro como espaço pedagógico e político. Sob uma perspectiva decolonial, o artigo também
enfatiza o esperançar como prática coletiva que emerge em contextos cotidianos, escolares e
comunitários, contribuindo para processos de ruptura da subalternização de povos e culturas.
PALAVRAS-CHAVE: Teoria decolonial. Negro. Cinema negro. Negação histórica.
RESUMEN: Este artículo analiza la contribución de la categoría conceptual y de la dimensión
pedagógica del cine negro al debate de la teoría decolonial. A lo largo del texto se presentan
los fundamentos teóricos de la modernidad, el proceso de colonización epistémica y sus
implicaciones en la ontología de los sujetos colonizados. Se sostiene que la teleología del cine
negro reside en la afirmación positiva del afrodescendiente como mayoría históricamente
minorizada, en contraposición a la hegemonía imagética euro-heteronormativa que reproduce
jerarquías raciales y simbólicas. El estudio destaca la resignificación de las miradas y
narrativas como base de prácticas antirracistas, comprendiendo el cine negro como un espacio
pedagógico y político. Desde una perspectiva decolonial, también se aborda el esperanzar
como práctica colectiva que emerge en contextos cotidianos y educativos, contribuyendo a
procesos de ruptura de la subalternización de pueblos y culturas.
PALABRAS CLAVE: Teoría decolonial. Negro. Cine negro. Negación histórica.
ABSTRACT: This article examines the contribution of the conceptual category and
pedagogical dimension of Black cinema to decolonial theory. The discussion addresses the
theoretical foundations of modernity, the process of epistemic colonization, and its implications
for the ontology of colonized subjects. Black cinema is understood as oriented toward the
positive affirmation of African descendants as a historically minoritized majority, challenging
the Euro-heteronormative imagetic hegemony that sustains racial and symbolic hierarchies.
The study emphasizes the re-signification of gazes and narratives as central to antiracist
practices, positioning Black cinema as both a pedagogical and political space. From a
decolonial perspective, the article also highlights hope as a collective practice that emerges
from everyday, educational, and community contexts, contributing to processes aimed at
disrupting the subalternization of peoples and cultures.
KEYWORDS: Decolonial theory. Black. Black cinema. Historical negation.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 3
Notas introdutórias sobre a decolonialidade
É urgente refletir sobre a ideia de modernidade enlaçada no processo de colonização
epistêmica cultural negra e de suas relações com a ontologia dos sujeitos afrodescendentes
existentes em minoria iberoásio-afroameríndia colonizados em tantas instâncias.
É necessário jogar luz sobre como as desigualdades se constituem no presente tempo,
lutas e denúncias contra o racismo, com olhares à justiça social e reparações de uma série de
exclusões e apropriações de ordem cultural que foram impostas aos negros que historicamente
se mantiveram (ou ainda no presente) às margens da participação sociopolítica como um direito
à cidadania inclusiva e aqui frisamos a sua identidade.
Por cidadania inclusiva entendemos como a possibilidade de abrir espaços para um
trabalho compartilhado entre educação e desenvolvimento inclusivo, no dialogar criticamente
sobre questões de discriminação e preconceito.
Frente ao exposto, Skovsmose (2023, p. 24) nos
indaga “why are some groups of people more visible in the magazines than others? How do
such priorities occur? Why do such priorities imply for perceptions of black people?”
2
.
Os termos decolonialidade e descolonialidade possuem ambos, em seus usos no campo
da pesquisa educacional, uma polissemia caracterizada. Isso significa que ao mesmo tempo que
encontramos diferenças no campo etimológico, podemos perceber uma diferenciação também
no campo semântico.
Desse modo, à luz da formulação de Quijano (1992a), o conceito de decolonialidade
emerge como uma negação epistêmico-ontológica da ideia de totalidade que sustenta o projeto
moderno europeu. Tal noção de totalidade não se constitui como uma descrição neutra da
realidade social, mas como uma operação histórica de poder que pretende universalizar uma
experiência particular. A partir do processo de colonização europeia no chamado Novo Mundo,
entre o final do século XV e o início do século XVI, estruturam-se dois eixos fundamentais do
padrão moderno colonial de poder: a raça como princípio organizador das hierarquias sociais e
a modernidade como narrativa legitimadora dessa ordem. Essas categorias passam a operar
conjuntamente, produzindo uma leitura do mundo na qual os padrões éticos, estéticos, políticos
e morais europeus são naturalizados como universais, enquanto outras formas de existência e
conhecimento são subalternizadas ou negadas.
2
“Por que é que alguns grupos de pessoas são mais visíveis nas revistas do que outros? Como é que essas
prioridades ocorrem? O que é que essas prioridades implicam para as percepções dos negros?”.
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 4
Essa construção sustenta uma concepção de totalidade profundamente marcada por uma
visão organicista da sociedade, entendida como um corpo homogêneo, dotado de um centro
racional que governa suas partes periféricas. Conforme argumenta Quijano (1992a), essa
perspectiva foi decisiva para a consolidação da ideia de totalidade social, pois permitiu pensar
a sociedade como uma unidade coerente e funcional. No entanto, tal unidade é apenas aparente,
uma vez que o ordenamento colonial nunca integrou plenamente os sujeitos colonizados a essa
totalidade. Como o próprio autor enfatiza, a modernidade iluminista europeia restringiu as
categorias de humanidade e sociedade aos povos considerados ocidentais, estendendo-as aos
demais apenas de forma formal e sem efeitos concretos.
Assim, a decolonialidade não apenas questiona essa falsa universalidade, mas
desestabiliza o próprio fundamento ontológico de uma totalidade que se constituiu pela
exclusão sistemática de povos, saberes e modos de existência. Assim, por meio da negação de
uma estrutura histórica previamente constituída para responder prioritariamente aos padrões
econômicos, políticos e simbólicos europeus, emerge um movimento de oposição que busca
reconstruir uma imagem historicamente interditada. Trata-se menos de restaurar uma identidade
perdida e mais de produzir aquilo que nunca pôde existir, uma vez que foi sistematicamente
impossibilitado pela hegemonia eurocêntrica e, em sua atualização contemporânea, euro-USA-
cêntrica. Essa configuração é caracterizada por Quijano (1992a) como a díade racionalidade
modernidade, entendida como um complexo cultural que se consolidou simultaneamente à
dominação colonial europeia e foi instituído como paradigma universal de conhecimento e de
relação entre a humanidade e o mundo.
Conforme afirma o autor,
durante el mismo período en que se consolidaba la dominación colonial
europea, se fue constituyendo el complejo cultural conocido como la
racionalidad modernidad europea, el cual fue establecido como un paradigma
universal de conocimiento y de relación entre la humanidad y el resto del
mundo (Quijano, 1992a, p. 14).
Tal universalização operou como fundamento epistêmico de uma hierarquização global
que definiu quais saberes, corpos e existências seriam reconhecidos como plenamente humanos.
Todavia, segundo o próprio Quijano (1992a) o gesto de negação proposto pela
decolonialidade não implica o abandono da ideia de totalidade em si, mas a crítica radical às
imagens e pressupostos que a constituíram no interior da modernidade europeia. O autor
sustenta que o enfrentamento da colonialidade exige o resgate, por parte dos sujeitos
colonizados, de dois eixos centrais: a epistemologia e a ontologia, entendidas como campos
historicamente expropriados.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 5
Nesse sentido, afirma que:
no es necesario recusar toda idea de totalidad para desprenderse de las ideas e
imágenes con las cuales se elaboró esa categoría dentro de la modernidad
europea. Lo que hay que hacer es algo muy distinto: liberar la producción del
conocimiento, de la reflexión y de la comunicación, de los baches de la
racionalidad modernidad europea (Quijano, 1992a, p. 19).
A decolonialidade, portanto, configura-se como um processo de desconstrução
epistemológica, política e ideológica da chamada Matriz Colonial de Poder, definida por
Mignolo (2014) como o conjunto articulado de mecanismos de controle da economia, da
autoridade, da natureza, da sexualidade, do gênero, da subjetividade e do conhecimento.
Diferentemente das formulações clássicas de opressão em Marx ou Freire, a colonialidade do
poder refere-se a um dispositivo estrutural inventado como condição de possibilidade da própria
modernidade, inaugurado no contexto da expansão europeia a partir do século XV e sustentado
por tecnologias de guerra, pela consolidação dos Estados nacionais e pela racialização da
diferença como princípio organizador da ordem mundial.
Outro ponto que cabe destacar e, que se soma ao já exposto, refere-se ao objeto próprio
da decolonialidade. Isso significa que se nos voltarmos ao conceito de matriz colonial de poder
como descrito por Mignolo (2014) nota-se que o controle por parte de um grupo de poder sobre
outro arrefece as relações socioculturais no interior das estruturas, levando a antagonismos e
geração de ressignificações.
Dessa maneira, frente ao controle da economia por agentes específicos, como grupos
empresariais e mercados transnacionais, emergem movimentos de contestação que buscam
tensionar as estruturas materiais da colonialidade. De modo análogo, diante do controle
histórico exercido sobre o gênero e a sexualidade, constituem-se os movimentos feministas,
negros e LGBTQIAPN+, enquanto, no campo da subjetividade e da produção do conhecimento,
consolidam-se as lutas pela decolonização epistêmica. Essas frentes não atuam de forma
isolada, mas compõem um conjunto articulado de resistências à Matriz Colonial de Poder
descrita por Aníbal Quijano (1992a). Nesse contexto, torna-se recorrente, sobretudo na última
década, o uso da expressão lugar de fala em eventos científicos e publicações acadêmicas, a
qual remete ao reconhecimento de que todo enunciado é produzido a partir de uma posição
situada, atravessada por relações de poder, por condições históricas específicas e por
experiências socialmente marcadas. Falar em lugar de fala, portanto, não se reduz a uma
autorização individual, mas implica compreender que o conhecimento é inseparável do lugar
social, político e histórico de onde se enuncia.
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 6
Nessa mesma direção, Nelson Maldonado-Torres (2007) aprofunda a reflexão
inaugurada por Quijano ao propor o conceito de colonialidade do ser, ampliando o escopo da
decolonialidade para além das dimensões do poder e do saber. Dialogando criticamente com a
ontologia de Martin Heidegger, o autor sustenta que a colonialidade opera também no plano da
experiência vivida, afetando a constituição ontológica dos sujeitos colonizados. Conforme
afirma Maldonado-Torres (2007), se a colonialidade do poder diz respeito às formas modernas
de exploração e dominação e a colonialidade do saber se relaciona ao papel da epistemologia
na reprodução de regimes coloniais de pensamento, a colonialidade do ser refere-se às marcas
profundas da colonização na existência, na linguagem e na experiência cotidiana dos sujeitos.
Trata-se, portanto, de compreender como a dominação colonial produz sujeitos desumanizados,
ontologicamente inferiorizados, cuja existência é permanentemente questionada ou negada.
No que se refere à distinção entre os termos descolonialidade e decolonialidade, autores
como Miglievich-Ribeiro e Romera (2018) assinalam que o primeiro tende a ser mobilizado
como um processo de supressão de elementos considerados exógenos, com vistas à afirmação
de uma suposta pureza cultural ou epistêmica. Já a perspectiva assumida neste trabalho filia-se
à compreensão proposta por Quijano (1992a), que adota o termo decolonialidade para indicar
um movimento crítico, relacional e histórico de enfrentamento à colonialidade, sem a ilusão de
retorno a um estado originário não contaminado. A partir dessa opção teórica, podem ser
delineadas quatro dimensões analíticas interdependentes: a decolonialidade do pensamento, a
decolonialidade da formação político-ideológica, a decolonialidade da estrutura
sociogeográfica e a decolonialidade ontológica.
No interior dessa abordagem, a decolonialidade do pensamento refere-se não apenas ao
conjunto de valores culturais compartilhados por um grupo social, mas à sua própria
epistemologia, construída nas interações históricas com outros grupos, muitas vezes em
contextos de conflito e assimetria. O termo sentimento, nesse marco teórico, não designa
emoções individuais, mas a capacidade de reconhecimento de pertencimento e de identificação
coletiva. É esse conjunto de valores, tradições e referências simbólicas que orienta o que pode
ou não ser feito, dito ou legitimado socialmente. Por essa razão, temas como representação,
representatividade, multiculturalismo, indigenismo e gênero exigem, de modo incontornável,
um debate político e moral, pois não se configuram como dados naturais ou universais da
condição humana. Tratam-se, antes, de produções históricas e sociais que organizam regimes
de visibilidade, reconhecimento e pertencimento, definindo modos específicos de ser, existir e
habitar o mundo. Nessa perspectiva, toda formulação ideológica implica, por coexistência, uma
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 7
dimensão política, uma vez que os sistemas de valores e significações orientam práticas
concretas de organização social. Assim, o estabelecimento ou a recusa de alianças políticas não
apenas estrutura relações de poder, mas também intervém diretamente na configuração do
espaço geográfico, produzindo centros, margens, fronteiras e zonas de exclusão.
É nesse horizonte que a ontologia se apresenta como passível de decolonialidade.
Conforme argumenta Aníbal Quijano (1992a), embora o colonialismo político formal tenha
sido superado, a relação entre a cultura europeia dita ocidental e as demais culturas permanece
marcada por uma lógica de dominação colonial. Tal dominação não se limita a uma
subordinação externa entre culturas, mas opera de maneira profunda por meio da colonização
do imaginário dos sujeitos dominados, atuando em sua interioridade e integrando-se, em certa
medida, à própria constituição de seus referenciais simbólicos. Desse modo, a colonialidade
incide diretamente sobre a forma como os sujeitos percebem a si mesmos e ao mundo,
interferindo na construção de sentidos, valores e identidades.
Isso implica reconhecer que a compreensão do sujeito enquanto self não é autônoma
nem isolada, mas depende das condições político-ideológicas, sociogeográficas e, sobretudo,
culturais nas quais se encontra inserido. Nessa tese, o vocábulo self será adotado para designar
os aspectos ontológicos que emergem da experiência coletiva de um determinado agrupamento
social, compreendendo o sujeito como resultado de relações históricas e estruturais. Assim,
afirma-se que o self é constituído pela estrutura social ao mesmo tempo em que a reproduz e a
transforma, evidenciando uma relação dialética na qual ontologia e organização social se co-
implicam de forma contínua.
A construção da ideia de Modernidade
No ano de 1492, em pleno século XV, o navegador genovês Cristóvão Colombo, a
serviço da Coroa de Castela e Aragão, comunicou às autoridades reais espanholas a chegada a
terras até então desconhecidas pelos europeus, às quais atribuiu a denominação de Novo Mundo.
Em carta endereçada à Isabel I de Castela, também conhecida como Isabel, a Católica, Colombo
descreveu de forma minuciosa as características geográficas, naturais e humanas encontradas
por sua frota, bem como as possibilidades econômicas e políticas que tais territórios poderiam
oferecer à expansão do poder ibérico. Tal narrativa inaugura, no plano discursivo europeu, um
marco fundacional da modernidade colonial, na medida em que transforma terras habitadas em
espaços disponíveis à conquista, à exploração e à apropriação simbólica.
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 8
Alguns anos depois, em 1500, a Coroa portuguesa, já engajada no projeto de expansão
ultramarina, financiou uma expedição marítima que, oficialmente, buscava alcançar as Índias
por uma rota alternativa. Em decorrência de desvios de navegação, intencionais ou não, a frota
comandada por Pedro Álvares Cabral avistou terras firmes no Atlântico Sul, correspondentes
ao que hoje se reconhece como parte do território da Abya Yala. Esse encontro, longe de
representar um acaso isolado, inscreve-se no movimento mais amplo de invenção da
modernidade europeia, conforme argumenta Walsh (2018), e articula-se à emergência da ideia
de raça como princípio organizador das relações sociais, políticas e econômicas impostas aos
povos originários do continente americano.
Diante dessas novas terras, a lógica político-religiosa europeia passou a operar de forma
decisiva. À época, ocupava o trono pontifício o papa Alexandre VI, também conhecido como
Rodrigo de Borja, cuja atuação esteve profundamente vinculada aos interesses geopolíticos das
monarquias ibéricas. Por meio da bula Inter Coetera, promulgada em 1493, o pontífice
legitimou, sob o manto da autoridade divina, a divisão das terras situadas a oeste do meridiano
estabelecido entre os reinos de Portugal e de Castela e Aragão. Mais do que um ato diplomático,
tal documento instituiu as bases de uma colonização sacralizada, na qual a expansão territorial
e econômica foi justificada como missão civilizatória e cristianizadora.
No plano interno europeu, o século XV foi marcado por profundas transformações
sociais, políticas e econômicas. O declínio do sistema feudal, baseado na suserania e na
vassalagem, deu lugar a processos de centralização do poder em torno de lideranças político-
militares, que mais tarde se consolidariam nos regimes absolutistas. Paralelamente,
intensificaram-se a fome, a pobreza e a criminalidade, enquanto a Igreja exercia forte controle
sobre a moral, a espiritualidade e as concepções ontológicas, estabelecendo normas de conduta
consideradas universais. Nesse contexto de crise e reconfiguração, tornava-se cada vez mais
urgente a reorganização econômica e social dos reinos europeus.
É nesse cenário que se consolida a ideia de modernidade, entendida como ruptura com
a ordem medieval e como afirmação do novo enquanto valor. A expansão ultramarina,
associada à busca por novos territórios de compra, venda e produção, constitui um dos pilares
desse processo, dando origem ao que se convencionou chamar de era moderna. Contudo, como
assinalam Prado e Pellegrino (2020), a apropriação de novos territórios impôs aos reinos
ibéricos dois desafios centrais: a necessidade de mão de obra e o investimento de capital. O
primeiro foi enfrentado, segundo Aníbal Quijano (1992a), por meio da invenção da ideia de
raça e de sua hierarquização, posteriormente legitimada pelo discurso teológico. O segundo foi
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 9
progressivamente solucionado mediante alianças comerciais e disputas entre potências
europeias, envolvendo França, Inglaterra, Holanda e outros Estados emergentes.
É precisamente entre o final do século XV e o início do XVI que se consolida o processo
denominado colonização. Entende-se aqui colonização como o movimento sistemático de
invasão, apropriação territorial e supressão das culturas autóctones, orientado por interesses
econômicos e sustentado pela violência material e simbólica. Para que tal processo se efetive,
conforme Quijano (1992a), três elementos são indispensáveis: sujeitos submetidos à força, um
território a ser apropriado e um objetivo econômico claramente definido. No contexto da
América Latina, esses elementos manifestaram-se na tentativa de subordinação dos povos
indígenas aos modos de produção e às formas de vida europeias, na expansão territorial
viabilizada por avanços tecnológicos e expedições internas, e na centralidade da acumulação
de capital como finalidade última da empresa colonial.
Nessa direção, é fundamental reconhecer que o território que hoje corresponde ao Brasil
não era habitado por um grupo homogêneo, mas por uma multiplicidade de povos originários,
com organizações sociais, políticas e culturais diversas. As relações entre esses grupos incluíam
alianças, disputas e conflitos internos, o que desestabiliza leituras simplificadoras sobre a
colonização e reforça a necessidade de compreender a Abya Yala como um espaço
historicamente complexo, plural e profundamente marcado pela violência colonial.
Se considerarmos, por exemplo, as demais regiões que compõem o extenso Cone Sul e
o conjunto do continente americano, Prado e Pellegrino (2014) evidenciam que o processo
denominado conquista não incidiu sobre territórios vazios ou desprovidos de organização
social. Segundo as autoras, quando os espanhóis chegaram à ilha caribenha denominada
Hispaniola, em 12 de outubro de 1492, estima-se que o continente americano abrigasse cerca
de 57 milhões e 300 mil habitantes. A região da Mesoamérica, correspondente ao atual território
mexicano, apresentava a maior densidade populacional, com aproximadamente 21 milhões e
400 mil nativos, seguida pela região andina, com cerca de 11 milhões e 500 mil habitantes,
pelas planícies da América do Sul, com 8 milhões e 500 mil indígenas, e, por fim, pela América
do Norte, que apresentava população inferior à do Caribe e da América Central.
A partir desses dados, torna-se incontornável afirmar que as Américas não foram, em
nenhum momento, descobertas. Não há descoberta possível quando se trata de territórios
amplamente habitados, organizados social, política e culturalmente por milhões de sujeitos.
Como sustentar a narrativa da descoberta diante da existência de civilizações com milênios de
história, cujas cosmologias, formas de relação com a natureza e modos de produção divergiam
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 10
radicalmente da racionalidade branca e europeia? Tais questionamentos não se limitam a uma
crítica terminológica, mas desvelam o caráter profundamente ideológico da narrativa colonial.
Nesse sentido, a colonização extraeuropeia deve ser compreendida como um movimento
político-ideológico que operou prioritariamente no plano da epistême, produzindo uma
reorganização forçada dos saberes, das memórias e das formas de existência dos povos
colonizados. Ao cristalizar-se como regime duradouro de poder, esse processo não apenas
legitimou a violência material e simbólica exercida sobre os povos originários, como também
redesenhou a geografia dos continentes a partir de interesses coloniais, apagando histórias,
fronteiras e racionalidades que não se ajustavam ao projeto moderno europeu.
Diante desse movimento socioantropológico, sobretudo marcado pelas formas próprias
de organização, espiritualidade e relação com a natureza dos povos autóctones, os
representantes da Igreja Católica foram investidos, no discurso colonial, do papel de agentes da
salvação. Tal atribuição não é neutra, pois toda salvação pressupõe um perigo previamente
construído. No caso em questão, os povos originários passaram a ser concebidos como sujeitos
a serem salvos de si próprios, de suas cosmologias, de seus modos de vida e de suas formas de
existência. A lógica soteriológica colonial operava a partir da cisão entre corpo e alma:
enquanto a alma deveria ser conduzida ao reino divino cristão, o corpo era reduzido à força de
trabalho disponível para a sustentação das aldeias missionárias e do projeto colonial como um
todo.
Desse modo, a colonização não se limitou à posse territorial e à exploração sistemática
da mão de obra, mas impôs também uma obrigação moral e espiritual aos povos autóctones,
qual seja, a conversão religiosa e a incorporação dos valores culturais europeus. Nesse ponto,
evidencia-se uma segunda dimensão estruturante do processo colonial, a invenção do conceito
moderno de humanidade. Tal conceito não se constituiu como universal, mas como um
dispositivo de exclusão, no qual apenas determinados sujeitos, portadores de uma racionalidade
cristã e europeia, eram reconhecidos como plenamente humanos, enquanto os demais eram
situados em graus inferiores de existência.
Assim, para além da invenção da modernidade, inaugurada pelo encontro violento com
as novas terras e pela imposição de um domínio ontológico europeu, consolida-se, a partir do
século XVI, uma nova moralidade de matriz cristã. Essa moralidade funda-se em uma
segmentação étnica hierarquizada, que associa humanidade, racionalidade e salvação à
branquitude europeia, produzindo efeitos duradouros que atravessam os séculos e permanecem
operantes nas estruturas sociais, culturais e simbólicas contemporâneas.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 11
A memória da escravidão materializada culturalmente em mostras e museus
Em busca do que foi negado, usurpado, jogamos luz sobre as rotas transatlânticas que
carregam a memória da escravidão, com um enfoque multidisciplinar que envolve história,
antropologia e estudos culturais. Através dessa análise, buscamos compreender como essas
rotas são um testemunho vivo de um passado marcado por violência e opressão, e como elas
podem ser mobilizadas para promover a justiça social e a reconciliação histórica.
As rotas transatlânticas da escravidão representam um legado sombrio da história
humana, que influenciou profundamente a formação de sociedades e culturas em ambos os
lados do oceano Atlântico. O comércio de escravos, que se estendeu por mais de três séculos,
deixou um impacto duradouro não apenas nas vidas daqueles que foram subjugados, mas
também na identidade coletiva das nações envolvidas.
As rotas transatlânticas que carregam a memória da escravidão são testemunhos
tangíveis de um passado trágico e inegável. Através do estudo e da crítica dessas rotas, podemos
enfrentar as feridas do passado e buscar justiça social e reconciliação histórica. A preservação
da memória da escravidão por meio de museus, memoriais e sítios históricos.
Neste ínterim, é preciso lembrar sobre a apropriação eurocêntrica racista: uma reflexão
crítica sobre a presença de peças de origens asiáticas, ameríndias e africanas nos museus
europeus e estadunidenses.
A memória da escravidão tem sido materializada culturalmente, em diferentes contextos
nacionais e institucionais, por meio de museus, exposições e espaços de memória que buscam
tornar visível um passado historicamente marcado pela violência, pela expropriação e pela
desumanização de populações negras. Em âmbito internacional, instituições como o
International Slavery Museum assumem explicitamente a tarefa de narrar o comércio
transatlântico de pessoas escravizadas, articulando objetos, documentos e narrativas que
conectam a escravidão aos legados contemporâneos do racismo estrutural.
De modo semelhante, o The Legacy Museum propõe uma leitura histórica contínua, ao
relacionar a escravidão ao linchamento, à segregação racial e ao encarceramento em massa,
evidenciando que a violência racial não constitui um desvio do projeto moderno, mas uma de
suas permanências estruturais. Já no continente africano, espaços como a House of Slaves e o
Badagry Heritage Museum operam como lugares de memória profundamente simbólicos, nos
quais a materialidade do cativeiro, como algemas, celas e rotas de embarque, confronta o
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 12
visitante com a experiência concreta da diáspora forçada e com o trauma coletivo inscrito no
território.
No contexto brasileiro, a memória da escravidão também tem sido progressivamente
incorporada a políticas museológicas e exposições temporárias e permanentes, ainda que de
forma desigual e tensionada. A exposição Para além da escravidão, realizada no Museu
Histórico Nacional em cooperação com o Smithsonian, constitui um exemplo relevante ao
deslocar o foco exclusivo do sofrimento para incluir narrativas de resistência, agência e
produção cultural negra. Iniciativas como o Inventário dos Lugares de Memória da Escravidão
e da História dos Africanos Escravizados no Brasil ampliam esse movimento ao reconhecer
sítios urbanos, portos, cemitérios, quilombos e trajetórias que estruturaram a economia
escravista, inscrevendo a escravidão na geografia cotidiana das cidades.
Em conjunto, esses exemplos revelam que a musealização da escravidão não é um gesto
neutro de preservação do passado, mas um campo de disputa simbólica no qual se decide quem
narra, a partir de quais referenciais e com quais implicações éticas e políticas. Quando essas
mostras conseguem romper com a lógica eurocêntrica da exibição descontextualizada e
incorporam a voz, a memória e a autoria dos descendentes dos escravizados, elas se tornam
dispositivos pedagógicos potentes de enfrentamento da colonialidade, contribuindo para a
reconfiguração das políticas de memória, reconhecimento e justiça histórica.
Notas (in)conclusivas
Não se pode ignorar a contradição constitutiva presente em numerosos museus europeus
e estadunidenses, cujos acervos abrigam peças de origens asiáticas, ameríndias e africanas
obtidas, em grande medida, por meio de práticas de exploração e dominação coloniais.
Frequentemente, esses artefatos são expostos de forma descontextualizada, dissociados de suas
histórias, cosmologias e sistemas simbólicos, o que resulta em uma violação da dignidade dos
povos ibero-ásio-afro-ameríndios e na negação de sua existência enquanto sujeitos históricos.
Tal prática não apenas esvazia o sentido cultural dessas produções, como também reforça uma
lógica eurocêntrica racista que perpetua assimetrias de poder e silencia as comunidades de
origem.
Essa apropriação museológica evidencia a persistente ausência de representatividade e
de voz das populações marginalizadas nos espaços institucionais de legitimação cultural. Ao
ignorar os contextos éticos, históricos e políticos envolvidos na aquisição dessas peças, os
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 13
museus contribuem para a manutenção de hierarquias simbólicas sustentadas por estereótipos
e preconceitos, naturalizando a colonialidade como narrativa universal. Trata-se, portanto, de
um processo que não se limita à posse material dos objetos, mas que incide diretamente sobre
a produção do conhecimento, da memória e da história oficial.
Nesse horizonte crítico, o cinema negro apresenta-se como um campo privilegiado de
enfrentamento dessa lógica de apropriação eurocêntrica. Ao colocar afrodescendentes e outras
minorias no lugar de sujeitos da narrativa, e não de objetos de representação, o cinema negro
possibilita a construção de imagens contra-hegemônicas, nas quais as próprias comunidades
elaboram e disputam suas representações culturais. Sua dimensão pedagógica reside justamente
na afirmação positiva do afrodescendente como autor da realidade cinematográfica e, de forma
ampliada, na valorização da imagem do ibero-ásio-afro-ameríndio frente ao poder excludente
da euroheteronormatividade, que fragmenta e hierarquiza os traços epistêmicos da ibericidade,
da asiaticidade, da africanidade e da amerindidade. Dessa forma, o cinema negro não apenas
desconstrói estereótipos, mas contribui para a reconfiguração ética e política dos regimes de
visibilidade e reconhecimento.
Como nos ensina Nunes, Souza e Santos (2022), questões raciais possuem papeis
fundamentais para compreendermos esses processos. E com base nisso é inegável refletirmos
sobre essas variáveis que envolvem o afrodescendente, sua identidade e a sua trajetória histórica
negligenciada.
A falta de representatividade e de voz das comunidades marginalizadas também é uma
característica da apropriação eurocêntrica racista nos museus. As peças de origens asiáticas,
ameríndias e africanas são frequentemente exibidas sem a presença de representantes das
comunidades de origem, e sem a possibilidade dessas comunidades se expressarem sobre a
forma como suas culturas estão sendo apresentadas e representadas nos museus em todo mundo.
A insistente produção de dominação eurocêntrica, feita por meio de estereótipos de
inferioridade do ibero-ásio-afroameríndio, em proveito do mito de superioridade do branco
eurocidental, no cinema e no audiovisual como um todo.
Ao chegar a estas considerações finais, importa que o leitor compreenda que a questão
central aqui discutida não se restringe a um exercício retrospectivo de análise histórica, mas
incide diretamente sobre os modos contemporâneos de produção de sentido, de reconhecimento
e de legitimidade social. Quando se afirma que ao negro foi negada a humanidade plena, está-
se apontando para um processo estrutural no qual a modernidade instituiu uma medida do
humano ancorada na branquitude, relegando os sujeitos negros a posições ontologicamente
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 14
inferiores. Essa negação não se limitou à exploração material dos corpos, mas operou de forma
mais profunda, ao incidir sobre o imaginário, a linguagem, a produção do conhecimento e as
instituições culturais responsáveis por organizar a memória social. Assim, o negro foi
historicamente privado do estatuto de sujeito pleno, sendo reiteradamente posicionado como
objeto de trabalho, de tutela, de exotização ou de silêncio.
Nesse sentido, o que foi negado ao negro inclui o direito à autoria de si e do mundo, isto
é, a possibilidade de produzir narrativas legítimas sobre sua própria existência, suas
experiências e suas formas de compreender a realidade. A colonialidade do poder, do saber e
do ser, conforme discutida ao longo do artigo, estruturou regimes de visibilidade que
determinaram quem pode aparecer, falar e ser reconhecido como produtor de cultura, ciência e
história. Tal dinâmica permanece operante em espaços como museus, arquivos e meios
audiovisuais, nos quais objetos, imagens e memórias negras são frequentemente exibidos de
maneira descontextualizada, sem a participação efetiva das comunidades de origem e sem
problematização ética de sua apropriação. Trata-se, portanto, de uma negação que ultrapassa o
plano simbólico e se traduz em práticas institucionais concretas de silenciamento e exclusão.
É nesse horizonte que o cinema negro se afirma, neste trabalho, como um campo
privilegiado de enfrentamento à colonialidade. Ao deslocar afrodescendentes e outros sujeitos
historicamente marginalizados do lugar de objetos de representação para o de sujeitos da
narrativa, o cinema negro inaugura formas contra-hegemônicas de produzir imagens e sentidos.
Sua dimensão pedagógica reside na afirmação positiva do afrodescendente como autor da
realidade cinematográfica e, de modo ampliado, na disputa pelos regimes de visibilidade que
estruturam o imaginário social. Assim, mais do que um recurso estético ou identitário, o cinema
negro constitui-se como prática política e formativa, capaz de tensionar a moralidade moderna
que separou corpo e alma, que justificou a dominação como salvação e que naturalizou a
hierarquização racial.
Por fim, estas considerações reafirmam que a decolonialidade, tal como mobilizada
neste artigo, não se encerra como categoria analítica, mas se projeta como tarefa ética,
epistemológica e pedagógica. Buscar aquilo que foi negado ao negro implica reivindicar
humanidade, ontologia e epistemologia, mas também reconfigurar políticas de memória,
práticas educativas e critérios de legitimação cultural. Trata-se de um processo que exige a
revisão crítica das narrativas instituídas e o reconhecimento de que a história moderna foi
organizada de modo a autorizar algumas vozes e silenciar outras.
Para onde vamos?
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 15
AGRADECIMENTOS: À CAPES por fornecer subsídios para essa pesquisa.
Contrapontos acerca da teoria decolonial: em busca do que foi negado ao negro
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 16
REFERÊNCIAS
BOAS, F. Antropologia cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
MALDONADO-TORRES, N. On the coloniality of being: contributions to the development
of a concept. Cultural Studies, v. 21, n. 2–3, p. 240–270, 2007.
MEAD, G. H. Espiritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del condutismo social.
Barcelona: Paidos, 1982. [Trabalho original publicado em 1934].
MIGLIEVICH-RIBEIRO, A.; ROMERA, E. Orientações para uma descolonização do
conhecimento: um diálogo entre Darcy Ribeiro e Enrique Dussel. Sociologias, Porto Alegre,
v. 20, n. 47, 2018.
MIGNOLO, W. O controle dos corpos e dos saberes. Entrevista com Walter Mignolo.
Tradução de André Langer. Revista IHU, São Leopoldo, jul. 2014. Disponível em:
http://www.ihu.unisinos.br/noticias/533148-o-controle-dos-corpos-e-dos-saberes-entrevista-
com-walter-mignolo. Acesso em: 12 jan. 2024.
NUNES, H. C. B.; SOUZA, K.; SANTOS, D. M. A. de A. P. dos. Branco sai, preto fica: notas
da cinematografia contemporânea sobre o racismo e a multiculturalidade na migração. In:
PRUDENTE, C. L.; ALMEIDA, R. de. (org.). Cinema Negro: uma revisão crítica das
linguagens. 1. ed. São Paulo: FEUSP, 2022. v. 1, p. 125–141. Disponível em:
https://www.livrosabertos.abcd.usp.br/portaldelivrosUSP/catalog/view/946/857/3115. Acesso
em: 12 jan. 2024.
PRADO, M. L.; PELLEGRINO, G. História da América Latina. São Paulo: Contexto,
2014. 206 p.
PRUDENTE, C. L. A dimensão pedagógica do Cinema Negro: a imagem de afirmação
positiva do ibero-ásio-afro-ameríndio. Extraprensa, São Paulo, v. 13, n. 1, p. 6–25, 2019a.
PRUDENTE, C. L. Étnico léxico: para compreensão do autor. In: PRUDENTE, C. L.;
SILVA, D. C. (org.). A dimensão pedagógica do cinema negro: aspectos de uma arte para a
afirmação ontológica do negro brasileiro: o olhar de Celso Prudente. 2. ed. São Paulo: Anita
Garibaldi, 2019b. p. 171–177.
QUIJANO, A. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Perú Indígena, Lima, v. 13, n. 29,
1992a.
QUIJANO, A. Notas sobre a questão da identidade e nação no Peru. Estudos Avançados,
São Paulo, v. 6, n. 16, p. 73–80, 1992b. DOI: 10.1590/S0103-40141992000300007.
SKOVSMOSE, O. Critical mathematics education. Cham. Springer, 2023.
WALSH, C.; OLIVEIRA, L. F.; CANDAU, V. M. Colonialidade e pedagogia decolonial:
para pensar uma educação outra. Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, v. 26, n. 83,
2018.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 17
CRediT Author Statement
Reconhecimentos: Agradeço à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível
Superior pelo apoio concedido a esta pesquisa, por meio das políticas públicas de fomento
à pós-graduação, fundamentais para a realização do estudo.
Financiamento: Não se aplica.
Conflitos de interesse: Não á conflitos de interesse.
Aprovação ética: Não se aplica.
Disponibilidade de dados e material: Acesso aberto.
Contribuições dos autores: Escrito pelo autor da pesquisa integralmente.
Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação
Revisão, formatação, normalização e tradução
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 1
COUNTERPOINTS ABOUT DECOLONIAL THEORY: IN SEARCH OF WHAT
WAS DENIED TO THE BLACK MAN
CONTRAPONTOS ACERCA DA TEORIA DECOLONIAL: EM BUSCA DO QUE FOI
NEGADO AO NEGRO
CONTRAPUNTOS SOBRE LA TEORÍA DECOLONIAL: EN BUSCA DE LO QUE FUE
NEGADO AL NEGRO
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
1
e-mail: dpestana@usp.br
How to reference this paper:
SANTOS, D. M. A. de A. P. Counterpoints about decolonial
theory: in search of what was denied to the black man. Rev. Sem
Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-
4238. DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834
| Submitted: 21/11/2024
| Revisions required: 11/11/2025
| Approved: 20/11/2025
| Published: 29/12/2025
Editor:
Prof. Dr. Carlos Henrique Gileno
Deputy Executive Editor:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
1
University of São Paulo (USP), São Paulo – SP – Brazil.
Holds a Master’s and a Ph.D. in Education and serves
as a collaborating researcher at the Otavio Frias Filho Chair of Studies in Communication, Democracy, and
Diversity, affiliated with the Institute of Advanced Studies of the University of São Paulo (IEA-USP).
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 2
ABSTRACT: This article examines the contribution of the conceptual category and
pedagogical dimension of Black cinema to decolonial theory. The discussion addresses the
theoretical foundations of modernity, the process of epistemic colonization, and its implications
for the ontology of colonized subjects. Black cinema is understood as oriented toward the
positive affirmation of African descendants as a historically minoritized majority, challenging
the Euro-heteronormative imagetic hegemony that sustains racial and symbolic hierarchies. The
study emphasizes the re-signification of gazes and narratives as central to antiracist practices,
positioning Black cinema as both a pedagogical and political space. From a decolonial
perspective, the article also highlights hope as a collective practice that emerges from everyday,
educational, and community contexts, contributing to processes aimed at disrupting the
subalternization of peoples and cultures.
KEYWORDS: Decolonial theory. Black. Black cinema. Historical negation.
RESUMO: O presente artigo analisa a contribuição da categoria conceitual e da dimensão
pedagógica do cinema negro para o campo da teoria decolonial. Ao longo do texto, discutem-
se os fundamentos teóricos da modernidade, o processo de colonização epistêmica e suas
implicações na ontologia dos sujeitos colonizados. Parte-se do entendimento de que a
teleologia do cinema negro consiste na afirmação positiva do afrodescendente enquanto
maioria historicamente minorizada, em oposição à hegemonia imagética euro-
heteronormativa que sustenta hierarquias raciais, culturais e simbólicas. O estudo destaca a
ressignificação dos olhares e das narrativas como elemento central de práticas antirracistas,
articulando o cinema negro como espaço pedagógico e político. Sob uma perspectiva
decolonial, o artigo também enfatiza o esperançar como prática coletiva que emerge em
contextos cotidianos, escolares e comunitários, contribuindo para processos de ruptura da
subalternização de povos e culturas.
PALAVRAS-CHAVE: Teoria decolonial. Negro. Cinema negro. Negação histórica.
RESUMEN: Este artículo analiza la contribución de la categoría conceptual y de la dimensión
pedagógica del cine negro al debate de la teoría decolonial. A lo largo del texto se presentan
los fundamentos teóricos de la modernidad, el proceso de colonización epistémica y sus
implicaciones en la ontología de los sujetos colonizados. Se sostiene que la teleología del cine
negro reside en la afirmación positiva del afrodescendiente como mayoría históricamente
minorizada, en contraposición a la hegemonía imagética euro-heteronormativa que reproduce
jerarquías raciales y simbólicas. El estudio destaca la resignificación de las miradas y
narrativas como base de prácticas antirracistas, comprendiendo el cine negro como un espacio
pedagógico y político. Desde una perspectiva decolonial, también se aborda el esperanzar
como práctica colectiva que emerge en contextos cotidianos y educativos, contribuyendo a
procesos de ruptura de la subalternización de pueblos y culturas.
PALABRAS CLAVE: Teoría decolonial. Negro. Cine negro. Negación histórica.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 3
Introductory Notes on Decoloniality
It is urgent to reflect on the notion of modernity entangled in the process of Black
cultural epistemic colonization and on its relationships with the ontology of Afro-descendant
subjects who exist as minorities within Ibero-Asian-Afro-Amerindian contexts colonized across
multiple spheres.
It is necessary to shed light on how inequalities are constituted in the present time, as
well as on struggles and denunciations against racism, with a focus on social justice and
reparations for a series of cultural exclusions and appropriations imposed on Black populations
who have historically remained (and, in many cases, continue to remain) at the margins of
sociopolitical participation as a right to inclusive citizenship. Here, we emphasize identity as a
central dimension.
By inclusive citizenship, we understand the possibility of opening spaces for shared
work between education and inclusive development, grounded in critical dialogue on issues of
discrimination and prejudice. In light of this, Skovsmose (2023, p. 24) asks: “Why are some
groups of people more visible in magazines than others? How do such priorities occur? What
do such priorities imply for perceptions of Black people?”
2
.
The terms decoloniality and decoloniality (descolonialidade) both exhibit a marked
polysemy in their uses within the field of educational research. This means that, while
differences can be identified at the etymological level, distinctions are also evident at the
semantic level.
Thus, in light of Quijano’s (1992a) formulation, the concept of decoloniality emerges
as an epistemic-ontological negation of the idea of totality that underpins the European modern
project. Such a notion of totality does not constitute a neutral description of social reality, but
rather a historical operation of power that seeks to universalize a particular experience. From
the process of European colonization in the so-called New World, between the late fifteenth
and early sixteenth centuries, two fundamental axes of the modern/colonial pattern of power
were structured: race as the organizing principle of social hierarchies and modernity as the
narrative that legitimizes this order. These categories began to operate jointly, producing a
worldview in which European ethical, aesthetic, political, and moral standards were naturalized
as universal, while other forms of existence and knowledge were subordinated or denied.
2
“Why are some groups of people more visible in magazines than others? How do these priorities come about?
What do these priorities imply for perceptions of black people?”.
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 4
This construction sustains a conception of totality deeply marked by an organicist view
of society, understood as a homogeneous body endowed with a rational center that governs its
peripheral parts. As Quijano (1992a) argues, this perspective was decisive for the consolidation
of the idea of social totality, as it enabled society to be conceived as a coherent and functional
unity. However, such unity is merely apparent, since the colonial order never fully integrated
colonized subjects into this totality. As the author himself emphasizes, European Enlightenment
modernity restricted the categories of humanity and society to peoples considered Western,
extending them to others only formally and without concrete effects.
Thus, decoloniality not only questions this false universality but also destabilizes the
very ontological foundation of a totality constituted through the systematic exclusion of
peoples, knowledges, and modes of existence. Through the negation of a historical structure
previously constituted to respond primarily to European economic, political, and symbolic
standards, a movement of opposition emerges that seeks to reconstruct a historically interdicted
image. This is less about restoring a lost identity and more about producing what was never
allowed to exist, insofar as it was systematically rendered impossible by Eurocentric hegemony
and, in its contemporary iteration, Euro–USA-centric hegemony. Quijano (1992a) characterizes
this configuration as the modernity–rationality dyad, understood as a cultural complex that
consolidated simultaneously with European colonial domination and was instituted as a
universal paradigm of knowledge and of the relationship between humanity and the world. As
the author states,
during the same period in which European colonial domination was being
consolidated, the cultural complex known as European modern rationality was
constituted, which was established as a universal paradigm of knowledge and
of the relationship between humanity and the rest of the world (Quijano,
1992a, p. 14, our translation).
Such universalization operated as the epistemic foundation of a global hierarchy that
defined which knowledges, bodies, and existences would be recognized as fully human.
However, according to Quijano himself (1992a), the gesture of negation proposed by
decoloniality does not imply abandoning the idea of totality as such, but rather a radical critique
of the images and assumptions through which it was constituted within European modernity.
The author maintains that confronting coloniality requires the recovery, by colonized subjects,
of two central axes: epistemology and ontology, understood as historically expropriated fields.
In this sense, he argues that
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 5
it is not necessary to reject every idea of totality in order to detach oneself
from the ideas and images through which that category was elaborated within
European modernity. What must be done is something quite different: to free
the production of knowledge, reflection, and communication from the traps of
European modern rationality (Quijano, 1992a, p. 19, our translation).
Decoloniality, therefore, is configured as a process of epistemological, political, and
ideological deconstruction of the so-called Colonial Matrix of Power, defined by Mignolo
(2014) as the articulated set of mechanisms that control the economy, authority, nature,
sexuality, gender, subjectivity, and knowledge. Unlike classical formulations of oppression in
Marx or Freire, the coloniality of power refers to a structural device invented as a condition of
possibility for modernity itself, inaugurated in the context of European expansion from the
fifteenth century onward and sustained by technologies of war, the consolidation of nation-
states, and the racialization of difference as the organizing principle of the world order.
Another point that deserves emphasis, and which adds to the foregoing discussion,
concerns the specific object of decoloniality. This means that, when we turn to the concept of
the colonial matrix of power as described by Mignolo (2014), it becomes evident that control
exercised by one power group over another constrains sociocultural relations within structures,
leading to antagonisms and the production of resignifications.
In this way, in response to the control of the economy by specific agents, such as
corporate groups and transnational markets, movements of contestation emerge that seek to
challenge the material structures of coloniality. Analogously, in the face of historical control
over gender and sexuality, feminist, Black, and LGBTQIAPN+ movements take shape, while
in the field of subjectivity and knowledge production, struggles for epistemic decolonization
are consolidated. These fronts do not operate in isolation, but rather constitute an articulated set
of resistances to the Colonial Matrix of Power described by Aníbal Quijano (1992a). In this
context, especially over the past decade, the expression lugar de fala (standpoint or positionality
of speech) has become recurrent in scientific events and academic publications. This expression
refers to the recognition that every utterance is produced from a situated position, traversed by
power relations, specific historical conditions, and socially marked experiences. To speak of
lugar de fala, therefore, is not merely to invoke individual authorization, but to understand that
knowledge is inseparable from the social, political, and historical location from which it is
enunciated.
In the same vein, Nelson Maldonado-Torres (2007) deepens the reflection inaugurated
by Quijano by proposing the concept of the coloniality of being, thereby expanding the scope
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 6
of decoloniality beyond the dimensions of power and knowledge. Engaging in a critical
dialogue with Martin Heidegger’s ontology, the author argues that coloniality also operates at
the level of lived experience, affecting the ontological constitution of colonized subjects.
According to Maldonado-Torres (2007), while the coloniality of power concerns modern forms
of exploitation and domination and the coloniality of knowledge relates to the role of
epistemology in reproducing colonial regimes of thought, the coloniality of being refers to the
profound marks left by colonization on existence, language, and the everyday experience of
subjects. It thus involves understanding how colonial domination produces dehumanized
subjects, ontologically inferiorized, whose very existence is permanently questioned or denied.
With regard to the distinction between the terms descolonialidade (decoloniality) and
decolonialidade (decoloniality), authors such as Miglievich-Ribeiro and Romera (2018) point
out that the former tends to be mobilized as a process of suppressing elements deemed
exogenous, with the aim of affirming an alleged cultural or epistemic purity. The perspective
adopted in this study, however, aligns with Quijano’s (1992a) understanding, which employs
the term decoloniality to indicate a critical, relational, and historical movement of confrontation
with coloniality, without the illusion of returning to an uncontaminated original state. From this
theoretical choice, four interdependent analytical dimensions can be outlined: the decoloniality
of thought, the decoloniality of political-ideological formation, the decoloniality of
sociogeographical structure, and ontological decoloniality.
Within this approach, the decoloniality of thought refers not only to the set of cultural
values shared by a social group, but also to its epistemology itself, constructed through
historical interactions with other groups, often in contexts of conflict and asymmetry. The term
feeling, within this theoretical framework, does not designate individual emotions, but rather
the capacity for recognizing belonging and collective identification. It is this set of values,
traditions, and symbolic references that guides what can or cannot be done, said, or socially
legitimized. For this reason, themes such as representation, representativeness,
multiculturalism, indigenism, and gender necessarily require political and moral debate, as they
do not constitute natural or universal givens of the human condition. Rather, they are historical
and social productions that organize regimes of visibility, recognition, and belonging, defining
specific ways of being, existing, and inhabiting the world. From this perspective, every
ideological formulation entails, by coexistence, a political dimension, insofar as systems of
values and meanings guide concrete practices of social organization. Thus, the establishment
or refusal of political alliances not only structures power relations but also directly intervenes
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 7
in the configuration of geographic space, producing centers, margins, borders, and zones of
exclusion.
It is within this horizon that ontology presents itself as susceptible to decoloniality. As
Aníbal Quijano (1992a) argues, although formal political colonialism has been overcome, the
relationship between so-called Western European culture and other cultures remains marked by
a logic of colonial domination. Such domination is not limited to an external subordination
between cultures, but operates deeply through the colonization of the imagination of dominated
subjects, acting upon their interiority and becoming, to a certain extent, integrated into the very
constitution of their symbolic references. In this way, coloniality directly affects how subjects
perceive themselves and the world, interfering in the construction of meanings, values, and
identities.
This implies recognizing that the understanding of the subject as self is neither
autonomous nor isolated, but depends on the political-ideological, sociogeographical, and,
above all, cultural conditions in which it is embedded. In this thesis, the term self is adopted to
designate the ontological aspects that emerge from the collective experience of a given social
grouping, conceiving the subject as the result of historical and structural relations. Thus, it is
argued that the self is constituted by the social structure while simultaneously reproducing and
transforming it, revealing a dialectical relationship in which ontology and social organization
are continuously co-implicated.
The Construction of the Idea of Modernity
In 1492, in the midst of the fifteenth century, the Genoese navigator Christopher
Columbus, in the service of the Crown of Castile and Aragon, informed the Spanish royal
authorities of his arrival in lands hitherto unknown to Europeans, which he designated as the
New World. In a letter addressed to Isabella I of Castile, also known as Isabella the Catholic,
Columbus provided a detailed description of the geographical, natural, and human
characteristics encountered by his fleet, as well as the economic and political possibilities that
such territories could offer for the expansion of Iberian power. This narrative inaugurates, at
the level of European discourse, a foundational marker of colonial modernity, insofar as it
transforms inhabited lands into spaces available for conquest, exploitation, and symbolic
appropriation.
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 8
A few years later, in 1500, the Portuguese Crown, already engaged in the project of
overseas expansion, financed a maritime expedition that officially sought to reach the Indies by
an alternative route. As a result of navigational deviations, intentional or otherwise, the fleet
commanded by Pedro Álvares Cabral sighted land in the South Atlantic corresponding to what
is now recognized as part of the territory of Abya Yala. Far from representing an isolated
accident, this encounter is inscribed within the broader movement of the invention of European
modernity, as argued by Walsh (2018), and is articulated with the emergence of the idea of race
as an organizing principle of the social, political, and economic relations imposed upon the
Indigenous peoples of the American continent.
In the face of these new lands, the European political-religious logic began to operate
decisively. At the time, the papal throne was occupied by Pope Alexander VI, also known as
Rodrigo de Borja, whose actions were deeply intertwined with the geopolitical interests of the
Iberian monarchies. Through the bull Inter Coetera, promulgated in 1493, the pontiff
legitimized, under the mantle of divine authority, the division of the lands located west of the
established meridian between the kingdoms of Portugal and Castile and Aragon. More than a
diplomatic act, this document laid the foundations of a sacralized form of colonization, in which
territorial and economic expansion was justified as a civilizing and Christianizing mission.
Within Europe itself, the fifteenth century was marked by profound social, political, and
economic transformations. The decline of the feudal system, based on suzerainty and vassalage,
gave way to processes of power centralization around political and military leaderships, which
would later consolidate into absolutist regimes. At the same time, hunger, poverty, and
criminality intensified, while the Church exercised strong control over morality, spirituality,
and ontological conceptions, establishing norms of conduct regarded as universal. In this
context of crisis and reconfiguration, the economic and social reorganization of European
kingdoms became increasingly urgent.
It is within this scenario that the idea of modernity was consolidated, understood as a
rupture with the medieval order and as the affirmation of the new as a value. Overseas
expansion, associated with the search for new territories for trade, production, and exchange,
constituted one of the pillars of this process, giving rise to what came to be known as the modern
era. However, as Prado and Pellegrino (2020) note, the appropriation of new territories imposed
two central challenges on the Iberian kingdoms: the need for labor and the investment of capital.
The former was addressed, according to Aníbal Quijano (1992a), through the invention of the
idea of race and its hierarchization, later legitimized by theological discourse. The latter was
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 9
gradually resolved through commercial alliances and disputes among European powers,
involving France, England, the Netherlands, and other emerging states.
It is precisely between the late fifteenth and early sixteenth centuries that the process
known as colonization became consolidated. Here, colonization is understood as the systematic
movement of invasion, territorial appropriation, and suppression of Indigenous cultures, guided
by economic interests and sustained by material and symbolic violence. For this process to be
effective, according to Quijano (1992a), three elements are indispensable: subjects subjected
by force, a territory to be appropriated, and a clearly defined economic objective. In the Latin
American context, these elements manifested themselves in the attempt to subordinate
Indigenous peoples to European modes of production and ways of life, in territorial expansion
made possible by technological advances and internal expeditions, and in the centrality of
capital accumulation as the ultimate aim of the colonial enterprise.
In this regard, it is essential to recognize that the territory corresponding to what is now
Brazil was not inhabited by a homogeneous group, but by a multiplicity of Indigenous peoples
with diverse social, political, and cultural organizations. Relations among these groups included
alliances, disputes, and internal conflicts, which destabilizes oversimplified readings of
colonization and reinforces the need to understand Abya Yala as a historically complex and
plural space, deeply marked by colonial violence.
If we consider, for example, other regions that make up the vast Southern Cone and the
American continent as a whole, Prado and Pellegrino (2014) demonstrate that the process
termed conquest did not occur in empty territories or in spaces devoid of social organization.
According to the authors, when the Spaniards arrived on the Caribbean island known as
Hispaniola on October 12, 1492, it is estimated that the American continent was home to
approximately 57.3 million inhabitants. Mesoamerica, corresponding to present-day Mexico,
had the highest population density, with around 21.4 million Indigenous inhabitants, followed
by the Andean region with approximately 11.5 million, the plains of South America with 8.5
million Indigenous peoples, and, finally, North America, whose population was smaller than
that of the Caribbean and Central America.
Based on these data, it becomes unavoidable to assert that the Americas were never, at
any point, discovered. There can be no discovery when dealing with territories widely inhabited
and socially, politically, and culturally organized by millions of subjects. How can the narrative
of discovery be sustained in the face of civilizations with millennia of history, whose
cosmologies, relationships with nature, and modes of production diverged radically from white
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 10
European rationality? Such questions go beyond a terminological critique and reveal the
profoundly ideological character of the colonial narrative.
In this sense, extra-European colonization must be understood as a political-ideological
movement that operated primarily at the level of the epistēmē, producing a forced
reorganization of the knowledges, memories, and modes of existence of colonized peoples. As
it crystallized into a lasting regime of power, this process not only legitimized the material and
symbolic violence exercised against Indigenous peoples, but also redrew the geography of the
continents according to colonial interests, erasing histories, borders, and rationalities that did
not conform to the European modern project.
In the face of this socio-anthropological movement—marked above all by the distinctive
forms of organization, spirituality, and relationship with nature of Indigenous peoples—the
representatives of the Catholic Church were invested, within colonial discourse, with the role
of agents of salvation. This attribution is not neutral, for all salvation presupposes a danger
previously constructed. In this case, Indigenous peoples came to be conceived as subjects to be
saved from themselves, from their cosmologies, ways of life, and forms of existence. Colonial
soteriological logic operated through a split between body and soul: while the soul was to be
guided toward the Christian divine realm, the body was reduced to a labor force available to
sustain missionary settlements and the colonial project as a whole.
Thus, colonization was not limited to territorial possession and the systematic
exploitation of labor, but also imposed a moral and spiritual obligation on Indigenous peoples—
namely, religious conversion and the incorporation of European cultural values. At this point,
a second structuring dimension of the colonial process becomes evident: the invention of the
modern concept of humanity. This concept was not constituted as universal, but as a device of
exclusion, in which only certain subjects, bearers of a Christian and European rationality, were
recognized as fully human, while others were positioned at inferior degrees of existence.
Therefore, beyond the invention of modernity inaugurated by the violent encounter with
new lands and the imposition of a European ontological dominance, a new morality of Christian
matrix was consolidated from the sixteenth century onward. This morality is grounded in a
hierarchized ethnic segmentation that associates humanity, rationality, and salvation with
European whiteness, producing enduring effects that span centuries and remain operative in
contemporary social, cultural, and symbolic structures.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 11
The Memory of Slavery as Culturally Materialized in Exhibitions and Museums
In the search for what has been denied and usurped, attention is drawn to the transatlantic
routes that carry the memory of slavery, through a multidisciplinary approach that brings
together history, anthropology, and cultural studies. Through this analysis, the aim is to
understand how these routes constitute living testimonies of a past marked by violence and
oppression, and how they can be mobilized to promote social justice and historical
reconciliation.
The transatlantic routes of slavery represent a dark legacy in human history, one that
profoundly shaped the formation of societies and cultures on both sides of the Atlantic Ocean.
The slave trade, which extended over more than three centuries, left a lasting impact not only
on the lives of those who were subjugated, but also on the collective identities of the nations
involved.
The transatlantic routes that carry the memory of slavery are tangible testimonies of a
tragic and undeniable past. Through the study and critical examination of these routes, it
becomes possible to confront the wounds of history and to pursue social justice and historical
reconciliation. The preservation of the memory of slavery through museums, memorials, and
historical sites plays a central role in this process.
In this context, it is necessary to recall Eurocentric racist appropriation and to engage in
a critical reflection on the presence of artifacts of Asian, Amerindian, and African origin in
European and United States museums.
The memory of slavery has been culturally materialized, in different national and
institutional contexts, through museums, exhibitions, and sites of memory that seek to render
visible a past historically marked by violence, expropriation, and the dehumanization of Black
populations. At the international level, institutions such as the International Slavery Museum
explicitly assume the task of narrating the transatlantic trade in enslaved people, articulating
objects, documents, and narratives that connect slavery to the contemporary legacies of
structural racism.
Similarly, The Legacy Museum proposes a continuous historical reading by linking
slavery to lynching, racial segregation, and mass incarceration, demonstrating that racial
violence does not constitute a deviation from the modern project, but rather one of its structural
continuities. On the African continent, spaces such as the House of Slaves and the Badagry
Heritage Museum function as deeply symbolic sites of memory, where the materiality of
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 12
captivity—such as shackles, cells, and embarkation routes—confronts visitors with the concrete
experience of forced diaspora and with the collective trauma inscribed in the territory.
In the Brazilian context, the memory of slavery has also been progressively incorporated
into museological policies and into temporary and permanent exhibitions, albeit in an uneven
and contested manner. The exhibition Beyond Slavery, held at the National Historical Museum
in cooperation with the Smithsonian, constitutes a relevant example by shifting the exclusive
focus on suffering to include narratives of resistance, agency, and Black cultural production.
Initiatives such as the Inventory of Places of Memory of Slavery and the History of Enslaved
Africans in Brazil further expand this movement by recognizing urban sites, ports, cemeteries,
quilombos, and trajectories that structured the slave-based economy, thereby inscribing slavery
into the everyday geography of cities.
Taken together, these examples reveal that the musealization of slavery is not a neutral
act of preserving the past, but rather a field of symbolic dispute in which decisions are made
regarding who narrates, from which frameworks, and with what ethical and political
implications. When such exhibitions succeed in breaking with the Eurocentric logic of
decontextualized display and incorporate the voice, memory, and authorship of the descendants
of enslaved peoples, they become powerful pedagogical instruments for confronting
coloniality, contributing to the reconfiguration of policies of memory, recognition, and
historical justice.
(In)conclusive Notes
It is not possible to ignore the constitutive contradiction present in numerous European
and United States museums, whose collections include artifacts of Asian, Amerindian, and
African origin acquired, to a large extent, through practices of colonial exploitation and
domination. These artifacts are often exhibited in a decontextualized manner, dissociated from
their histories, cosmologies, and symbolic systems, resulting in a violation of the dignity of
Ibero-Asian-Afro-Amerindian peoples and in the denial of their existence as historical subjects.
Such practices not only empty these cultural productions of meaning, but also reinforce a racist
Eurocentric logic that perpetuates power asymmetries and silences the communities of origin.
This museological appropriation exposes the persistent absence of representativeness
and voice of marginalized populations within institutional spaces of cultural legitimation. By
disregarding the ethical, historical, and political contexts involved in the acquisition of these
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 13
artifacts, museums contribute to the maintenance of symbolic hierarchies sustained by
stereotypes and prejudice, naturalizing coloniality as a universal narrative. This is, therefore, a
process that goes beyond the material possession of objects and directly affects the production
of knowledge, memory, and official history.
Within this critical horizon, Black cinema emerges as a privileged field for confronting
this logic of Eurocentric appropriation. By positioning Afro-descendants and other minorities
as subjects of the narrative rather than objects of representation, Black cinema enables the
construction of counter-hegemonic images in which communities themselves elaborate and
contest their cultural representations. Its pedagogical dimension lies precisely in the positive
affirmation of Afro-descendants as authors of cinematic reality and, more broadly, in the
valorization of the image of Ibero-Asian-Afro-Amerindian subjects in the face of the
exclusionary power of Euro-heteronormativity, which fragments and hierarchizes the epistemic
traits of Iberianity, Asiaticity, Africanness, and Amerindianity. In this way, Black cinema not
only deconstructs stereotypes but also contributes to the ethical and political reconfiguration of
regimes of visibility and recognition.
As Nunes, Souza, and Santos (2022) argue, racial issues play a fundamental role in
understanding these processes. On this basis, it becomes unavoidable to reflect on the variables
that involve Afro-descendants, their identities, and their historically neglected trajectories.
The lack of representativeness and voice of marginalized communities is also a defining
feature of racist Eurocentric appropriation in museums. Artifacts of Asian, Amerindian, and
African origin are frequently exhibited without the presence of representatives from their
communities of origin and without providing these communities with the opportunity to express
how their cultures are being presented and represented in museums worldwide. This dynamic
is mirrored in cinema and the audiovisual field more broadly through the persistent production
of Eurocentric domination, grounded in stereotypes of the inferiority of Ibero-Asian-Afro-
Amerindian peoples and serving the myth of white Euro-Western superiority.
As these final considerations are reached, it is essential that the reader understands that
the central issue discussed here is not limited to a retrospective exercise in historical analysis,
but directly affects contemporary modes of meaning-making, recognition, and social
legitimacy. When it is stated that Black people were denied full humanity, this points to a
structural process in which modernity established a measure of the human anchored in
whiteness, relegating Black subjects to ontologically inferior positions. This denial was not
confined to the material exploitation of bodies, but operated more deeply by shaping the
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 14
imaginary, language, knowledge production, and the cultural institutions responsible for
organizing social memory. Thus, Black people were historically deprived of full subject status,
repeatedly positioned as objects of labor, tutelage, exoticization, or silence.
In this sense, what was denied to Black people includes the right to authorship of
themselves and of the world—that is, the possibility of producing legitimate narratives about
their own existence, experiences, and ways of understanding reality. The coloniality of power,
knowledge, and being, as discussed throughout this article, structured regimes of visibility that
determined who could appear, speak, and be recognized as producers of culture, science, and
history. This dynamic remains operative in spaces such as museums, archives, and audiovisual
media, where Black objects, images, and memories are often displayed in decontextualized
ways, without the effective participation of communities of origin and without ethical
problematization of their appropriation. It is, therefore, a form of denial that goes beyond the
symbolic level and is translated into concrete institutional practices of silencing and exclusion.
It is within this horizon that Black cinema is affirmed in this study as a privileged field
for confronting coloniality. By shifting Afro-descendants and other historically marginalized
subjects from the position of objects of representation to that of narrative subjects, Black cinema
inaugurates counter-hegemonic ways of producing images and meanings. Its pedagogical
dimension lies in the positive affirmation of Afro-descendants as authors of cinematic reality
and, more broadly, in the contestation of the regimes of visibility that structure the social
imaginary. Thus, more than an aesthetic or identity-based resource, Black cinema constitutes a
political and formative practice capable of challenging the modern morality that separated body
and soul, justified domination as salvation, and naturalized racial hierarchization.
Finally, these considerations reaffirm that decoloniality, as mobilized in this article,
does not end as an analytical category, but projects itself as an ethical, epistemological, and
pedagogical task. Seeking what was denied to Black people entails claiming humanity,
ontology, and epistemology, while also reconfiguring memory policies, educational practices,
and criteria of cultural legitimation. This is a process that requires a critical revision of
established narratives and the recognition that modern history was organized in ways that
authorized certain voices while silencing others.
Where do we go from here?
ACKNOWLEDGEMENTS: CAPES for providing financial support for this research.
Douglas Manoel Antonio de Abreu Pestana SANTOS
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 15
REFERENCES
BOAS, F. Antropologia cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
MALDONADO-TORRES, N. On the coloniality of being: contributions to the development
of a concept. Cultural Studies, v. 21, n. 2–3, p. 240–270, 2007.
MEAD, G. H. Espiritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del condutismo social.
Barcelona: Paidos, 1982. [Trabalho original publicado em 1934].
MIGLIEVICH-RIBEIRO, A.; ROMERA, E. Orientações para uma descolonização do
conhecimento: um diálogo entre Darcy Ribeiro e Enrique Dussel. Sociologias, Porto Alegre,
v. 20, n. 47, 2018.
MIGNOLO, W. O controle dos corpos e dos saberes. Entrevista com Walter Mignolo.
Tradução de André Langer. Revista IHU, São Leopoldo, jul. 2014. Available at:
http://www.ihu.unisinos.br/noticias/533148-o-controle-dos-corpos-e-dos-saberes-entrevista-
com-walter-mignolo. Accessed in: 12 Jan. 2024.
NUNES, H. C. B.; SOUZA, K.; SANTOS, D. M. A. de A. P. dos. Branco sai, preto fica: notas
da cinematografia contemporânea sobre o racismo e a multiculturalidade na migração. In:
PRUDENTE, C. L.; ALMEIDA, R. de. (org.). Cinema Negro: uma revisão crítica das
linguagens. 1. ed. São Paulo: FEUSP, 2022. v. 1, p. 125–141. Available at:
https://www.livrosabertos.abcd.usp.br/portaldelivrosUSP/catalog/view/946/857/3115.
Accessed in: 12 Jan. 2024.
PRADO, M. L.; PELLEGRINO, G. História da América Latina. São Paulo: Contexto,
2014. 206 p.
PRUDENTE, C. L. A dimensão pedagógica do Cinema Negro: a imagem de afirmação
positiva do ibero-ásio-afro-ameríndio. Extraprensa, São Paulo, v. 13, n. 1, p. 6–25, 2019a.
PRUDENTE, C. L. Étnico léxico: para compreensão do autor. In: PRUDENTE, C. L.;
SILVA, D. C. (org.). A dimensão pedagógica do cinema negro: aspectos de uma arte para a
afirmação ontológica do negro brasileiro: o olhar de Celso Prudente. 2. ed. São Paulo: Anita
Garibaldi, 2019b. p. 171–177.
QUIJANO, A. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Perú Indígena, Lima, v. 13, n. 29,
1992a.
QUIJANO, A. Notas sobre a questão da identidade e nação no Peru. Estudos Avançados,
São Paulo, v. 6, n. 16, p. 73–80, 1992b. DOI: 10.1590/S0103-40141992000300007.
SKOVSMOSE, O. Critical mathematics education. Cham. Springer, 2023.
WALSH, C.; OLIVEIRA, L. F.; CANDAU, V. M. Colonialidade e pedagogia decolonial:
para pensar uma educação outra. Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, v. 26, n. 83,
2018.
Counterpoints about decolonial theory: in search of what was denied to the black man
Rev. Sem Aspas, Araraquara, v. 14, n. 00, e025012, 2025. e-ISSN: 2358-4238
DOI: 10.29373/sas.v14i00.19834 16
CRediT Author Statement
Acknowledgements: I thank the Coordination for the Improvement of Higher Education
Personnel (CAPES) for the support granted to this research through public policies for the
funding of graduate education, which were essential to the completion of the study.
Funding: Not applicable.
Conflicts of interest: There are no conflicts of interest.
Ethical approval: Not applicable.
Data and material availability: Open access.
Authors’ contributions: The study was written entirely by the author.
Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação
Proofreading, formatting, standardization and translation
